对这一推断应做如何解释呢？这能为《红楼梦》是一部自传体小说提供根据吗？不排除这种可能性。我认为《红楼梦》是一部伟大的现实主义作品，这句偈语与其说是作者自传体的隐喻，或者如有些专家所说的《红楼梦》是一部真正的佛经，我认为倒不如说是一位深通佛学的作者，借用色空之名，撰写了一部主旨谈情的传世名著《红楼梦》(《情僧录》)更为恰当。对《红楼梦》书中色空思想的阐述，佛学家、宗教研究专家和红学家理应更有发言权，笔者愿从《红楼梦》及作者的研究出发，求其所真，好在都是我手写我心的个人观点，谬误之处，还请批评者指正。01.
《红楼梦》第一回的绝句、
“作者自云”和十六字偈语
《红楼梦》第一回有作者一首绝句谈到此书的缘起，诗云：“满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味?”此绝句与十六字偈语互相对照，可以说明很多问题。请看：“满纸荒唐言”不是一个“空”字吗？写的都是一部大荒山、无稽崖、太虚幻境的故事，能够当真吗？但又是“一把辛酸泪”的真实人生故事的书。这不是一个“情”字吗？“都云作者痴”，“贪、嗔、痴”是佛界三毒，仅沾“痴”一字，人就会被拒于佛门之外，痴情、执着都是凡人寻常的情愫，却是佛家觉悟最大的障碍。“谁解其中味”，书中很多耐人寻味的意境可能说不清楚，但一个“情”字作者说得却很清楚。这首绝句和偈语，形成对立之势。我认为绝句才是此书写作的真实情况，它颠覆了偈语的佛理，这是不可否认的事实。但是真实的意图还需巧妙地包装，而情僧的偈语则是真实意图的第一层包装。《脂砚斋重评石头记》第一回还有“作者自云”一段。作者自云：“曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借'通灵’之说，撰此《石头记》一书也。故曰'甄士隐’云云。”又曰：“虽我未学，下笔无文，又何妨用假语村言，敷演出一段故事来，亦可使闺阁昭传，复可悦世之目，破人愁闷，不亦宜乎？故曰'贾雨村’云云。”最后还特别叮嘱：“此回中凡用'梦’用'幻’等字，是提醒阅者眼目，亦是此书立意本旨。”这段“作者自云”，是作者推倒偈语第二个铁定的事实，同时又是作者用梦幻对自己创作真实意图的第二层包装。除石兄所说的“离合悲欢，兴衰际遇”的真情之外，作者又以他的浪漫思维描写了一位警幻仙子、一处太虚幻境，宫门横书“孽海情天”四个大字，两旁一副对联“厚地高天，堪叹古今情不尽；痴男怨女，可怜风月债难偿”。宫中的几处分别是“痴情司”“结怨司”“朝啼司”“夜怨司”“春感司”“秋悲司”。太虚幻境乃是一处掌管青年男女“情”“怨”“啼”“感”“悲”人生婚姻命运的司署。曹雪芹把总管男女之情的司署写到天的最高层，但“厚地高天”仍然充斥众多“痴男怨女”和古今风月官司，和人世间一样难以解决。作者对太虚幻境非道非佛的设计，谁都不会当真；但青年男女在婚姻问题上怀春悲秋的情愫确是真实存在的。它同样颠覆了情僧偈语的佛理，同时也是作者为此书的真实意图做的第三层包装。
作者曹雪芹是否是佛教徒，无据可考，但他无疑是位精通佛学、深谙佛理的在家居士。书中第一一八回，袭人一句话，说得很彻底：“至于神仙那一层更是谎话，谁见过走到凡间来的神仙呢？那里来的这么个和尚，说了些混话，二爷就信了真。”袭人真是把真话说透了，它不是直白揭穿偈语的一把利刃吗？我认为这是作者为此书真实意图做的第四层包装。他把“色空思想”和“情”联系起来，这既和他的佛学知识有关，又和当时雍正乾隆提倡的三教合流的社会文化氛围有关。这种保护色是十分必要的。《红楼梦》书中有两个人物是抛世离家做了道士的，一位甄士隐，一位柳湘莲。前者是家遭巨变，看破红尘；后者是情误所致，因恨断情。书中还有几位正值韶华青春的女性做了尼姑。芳官、藕官、蕊官因不愿被“赏了出去”配小子，结果被两个庵中的姑子拐了去做活使唤。紫鹃是林黛玉最知心的丫鬟，宝黛的爱情被摧残之后，凄怆不已，立志陪四小姐惜春一起遁入空门，出家了事。
说到惜春，她年龄最小，喜欢画画，是个心冷口冷、心狠意狠的闺阁小姐，最后她遁入空门，是因为她有佛的慧根吗？贾母死后，她有了出家的念头，原因有三：一是在家守夜出了问题，觉得很难见人；二是父母早亡，嫂子当家，姑嫂不和，祖母去世，无人护佑；三是因妙玉被劫，两个姐姐的婚姻都很悲惨。但这只是近因。更主要的原因是长久以来大家族中没有一点人情温暖给她，致使她“却天生地一种百折不回的廉介孤独癖性”，对入画的处理冷峻绝情，缺少同情心。她曾发愿，“不作狠心人，难得自了汉”。但她出家后，她的心愿满足了吗？作者借《红楼梦》仙曲唱出了惜春的命运：“则看那，白杨村里人呜咽，青枫林下鬼吟哦……闻说道，西方宝树唤婆娑，上结着长生果。”歌曲之名便是【虚花悟】，作者对此的看法是：“可怜绣户侯门女，独卧青灯古佛旁。”曹雪芹以“作者自云”和绝句的真实写作手法表明：他只为被摧残人性的人生而悲愤，而绝不会为遁入空门的生命而庆幸。这是“作者自云”和绝句与偈语明显对立的地方。02.
回互“色、情、空”
《坛经》的最后一章，是惠能讲佛教大法的最后遗言。他将禅宗和三科法门专修业务做了精确说明，为众人总结出三十六对矛盾法则，大大丰富了禅宗的佛学思想，为宗教哲学提供了宝贵资料。这些法则范围很广，可贵的是还借鉴、消化了中国的老庄、道家的若干思辨范畴，如“阴阳”“有无”“实虚”“动静”“凡圣”，并和禅宗的基本理念融为一体，即提出“道贯一切经法，出入即离两边”[2]的中道哲学。禅宗吸收了中国文化，有了更大的开放性、包容性，曹雪芹将禅宗思想融入《红楼梦》中，也使《红楼梦》的思想价值、哲学思想价值又上了一个大台阶。惠能的二传弟子石头希迁，是禅门又一后起之秀。惠能的弟子很多，为何单提他呢？因为《红楼梦》书中有他不可或缺的一席地位。曹雪芹把石头希迁的佛学理论《参同契》和《庄子》《元命苞》《五灯会元》放在《红楼梦》中一起相提并论，是情节内容上的一项重要安排。历史上最著名的《参同契》当属汉代魏伯阳所著《周易参同契》，为道教最早系统论述炼丹的著作，大旨在于参同“周易”“黄老”“炉火”三家理法，而会归于一。唐代石头希迁受其启发，以一篇四十四句、凡二百二十字的五言古诗阐发佛学大义，指出万法交参无穷、本一同契而熔铸禅宗以至佛教诸派教义。这里曹雪芹没有明确指出是魏伯阳的《周易参同契》，可能有一语双关之意。这里只说石头希迁的《参同契》。他提出的“回互不回互”命题，是这样说的：“门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”他说的“门门一切境”就是惠能说的禅宗和客观外界、现象和语言传法“三科法门者”。对于惠能说到的三十六条法则，石头希迁是用“回互不回互”道理去解释的。伍先林、刘渊分析得好：“一切境有回互与不回互两种关系。所谓回互就是互相融会，互相涉入，你中有我，我中有你。……不回互是指事物各有自己的位次，各住本位而不杂乱。”[3]石头希迁讲“回互”，他承认佛家讲经中存在着各种事理矛盾的深入共存，但不承认矛盾方的转化。
情僧的十六字偈语，表层是讲由空到色、再到情，最后再到空的佛家术语和修行禅定过程；《参同契》的佛理则对偈语里层由空到色、到情、再到空早已打下“回互不回互”的理论基础，色、情、空三者共存一体，既“互相涉入”，又“各有自己的位次”。情僧把色情空统一起来，自有《参同契》为己开脱。对佛教徒来说，破除贪嗔痴是一种空；对任何事物既执着又不执着，均持无情无欲的态度也是一种空；最终觉悟的程度从此岸到彼岸，进入涅槃状态则是空的最高境界了。应当承认，情僧的心灵思维活动中，包含着《参同契》辩证法的许多方法。这也是情僧能够写出偈语的重要条件之一。
曹公熟悉佛教历史，也赞扬禅宗的六祖。作者在书中第二十二回“听曲文宝玉悟禅机，制灯谜贾政悲谶语”中曾有涉及。宝玉因调和黛玉、湘云的矛盾不成，反落两处贬谤，因烦恼而写出“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。无可云证，是立足境”的偈子，被黛玉、宝钗看到，她们可笑之余，为宝玉上了一堂禅宗历史课。宝钗介绍了五祖弘忍向惠能传授衣钵的过程，黛玉为宝玉续上了“无立足境，是方干净”两句，才为这一场感情风波画上了句号。贾宝玉动气作偈，无非是表明他绝无伤害林妹妹感情的意思，是多情多病的林妹妹多心了，这回大家在谈论禅机中和好了，但仅靠参禅证心却无法反映情的禅机，彼此之间情的问题依然解决不了。不过，参禅证心不失为男女通情的一种表达方式。《红楼梦》书中第九十一回“布疑阵宝玉妄谈禅”，参禅打坐本是佛家修行的功课，宝黛二人却借用禅机来沟通感情、表白爱情。看似还未私定终生，其实只差一层窗户纸。
曹公把“情”夹带在“色空”之中，他也把“情”与“色空”的对立不计较得那么严重，这又是对石头希迁“心空不碍白云飞”勇敢的扩充。佛学讲因果，认为一切事物皆是因缘果报所生，没有真实的实体。贾宝玉的实体不是贾政和王夫人的儿子，而是赤瑕宫中的神瑛侍者，游逸于山水天地之间。林黛玉的实体亦非林如海和贾敏所生的女儿，而是灵河岸边一株绛珠仙草。神瑛侍者“遂日以甘露灌溉”，绛珠草“得换人形”，“只因尚未酬报灌溉之德，故其五内郁结着一段缠绵不尽之意”。遂有了以眼泪还报神瑛侍者之因，而后侍者、仙草投胎落尘都是因果，就是林黛玉因贾宝玉怄气、猜疑、拌嘴、使小性儿也都是以泪还债的因果。这宝玉来历不凡，逐渐也为贾政所知，所以他才说贾宝玉“哄了老太太十九年”这样隐含因果关系的话。宝黛悲剧果真是因果关系吗？作者和读者都不会甘心于悲剧的原因是因果。作者的作品是现实主义作品。书中青年男女的情缘都是作者从真实人生的生活轨迹中“追踪蹑迹”写来。正如第一回作者自云：“今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识皆出于我之上。”“我之罪固不免，然闺阁中本自历历有人，万不可因我之不肖，自护己短，一并使其泯灭也。”石兄也说得十分清楚：书中的“离合悲欢，兴衰际遇，则又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿，徒为供人之目而反失其真传者”，这说的都是真实的人情、真实的世情。世情者更有甚也，“今之人，贫者日为衣食所累，富者又怀不足之心”，也不应使其泯灭。
说到林黛玉就不能不说晴雯，晴雯和贾宝玉的关系虽是主奴关系，但晴雯对宝玉的情爱不让黛玉。她重病在炕，最大的也是弥留人间的最后一个愿望，就是希望能和宝玉互换贴身小袄，“快把你的袄儿脱下来我穿。我将来在棺材里独自躺着，也就像还在怡红院的一样了”。但俏丫鬟最后一点念想，也在王夫人“女儿痨死的，断不可留”的命令中灰飞烟灭。在王夫人的心中“这样美人似的人必不安静”，因此“一口死咬定了”晴雯“是个狐狸精”。而事实上，晴雯对宝玉的有情有爱，却是“痴心傻意，只说大家横竖在一处”，只能在临死前感叹“今日既已担了虚名”，“不是我说一句后悔的话，早知如此，我当日也另有个道理……”让我们想到林黛玉死前的半句话“宝玉、宝玉，你好……”两者都是写人间情爱、爱情悲剧的绝笔。作者对人情的了解，对人性的认识是何等深刻诚实呀！佛教以因果关系作为基础理论，如果宝黛二人完全就是因果关系，不能成为夫妻，到头来都是一梦，万境归空，那么广大读者为何不能用不执着的佛理来减轻对二人的同情，反而更加痴迷呢？这就提出了一个文学理论问题：作者创作《红楼梦》的动机和效果问题。即便说作者是一个虔诚的佛教徒，如果他的作品能引起社会积极关注，那就说明广大读者在作者的动机和效果面前，还是会选择后者。我想《红楼梦》就是这样一部文学作品。作者把大观园一个因缘果报的故事留在书中，广大读者还是选择了以现实的眼光去观察有情世界，思考自己的人生问题。04.
“意淫”和“情”
曹雪芹在《红楼梦》中用最优美的笔法、最生动的情节、最活灵活现的语言文字刻画了“情”的心理活动。如第十九回“情切切良宵花解语，意绵绵静日玉生香”中，袭人对宝玉是有情的，她“吃穿和主子一样”，她至死也不愿出贾府，便以她不是家生子、可以被家人赎回的假话，有意吓唬宝玉，这就是妙笔生花的“花解语”。宝玉和黛玉双方都在同一年龄段，两人初次见面就有情，宝玉这时的爱意还带有几分顽皮。这回说到，他要和黛玉靠着躺、抢枕头、闻袖子、挠胳肢窝，因而惹恼黛玉，黛玉不经意又说出心中憋久了的话：“你有玉，人家就有金来配你；人家有'冷香’，你就没有'暖香’去配?”宝玉怕她睡出病，为她解闷编出一个香玉小姐的故事来。这便是画笔生辉的“玉生香”。曹雪芹把主子和丫鬟的情以及公侯人家表兄表妹的情写得各各不同，十分到位。
《红楼梦》对情爱的描写精彩处还有许多，比如第二十三回“西厢记妙词通戏语，牡丹亭艳曲警芳心”，第二十七回“滴翠亭杨妃戏彩蝶，埋香冢飞燕泣残红”，第三十一回“撕扇子作千金一笑，因麒麟伏白首双星”，第三十四回“情中情因情感妹妹，错里错以错劝哥哥”，等等。这里尤其要介绍第五十八回“杏子阴假凤泣虚凰，茜纱窗真情揆痴理”，荣国府买来的小戏班有十二个女孩子，书中说扮演小生的藕官和扮演小旦的菂官，因排戏演戏要扮夫妻，致使“寻常饮食起坐，两个人竟是你恩我爱”，以至于演假成真。“菂官一死，他哭的死去活来，至今不忘，每节烧纸。后来补了蕊官，我们见他一般的温柔体贴，也曾问他得新弃旧的。他说：'这又有个大道理。比如男子丧了妻，或有必当续弦者，也必要续弦为是。便只是不把死的丢过不提，便是情深意重了。’”作者将此比为“假凤泣虚凰”，又以杏树落花结果的景物相互映照，把当时社会对人性的残害和人性的扭曲写至极致。这一回里藕官对于婚姻的态度竟和曹雪芹的“婚姻观”有异曲同工之效。这要说到曹雪芹的第二次婚姻。乾隆二十五年(1760)曹雪芹在前妻去世之后，曾有过第二次婚姻。他成婚的纪念物是一对书箱，箱面有一首刻诗《题芹溪处士句》：“并蒂花呈瑞，同心友谊真。一拳顽石下，时得露华新。”此诗反映了曹公的第二次婚姻和新婚夫妇地位平等、彼此同心的婚姻观，这在当时是多么惊世骇俗的男女情爱的表述。我们从宝玉和众多女性的关系中，也不难看出，宝玉对不同地位、身份、关系的女性都有一个“情”字的存在，为闺阁中之良友。说到真正的爱情，贾宝玉仅取弱水一瓢饮。他所希望的并蒂花式的夫妻关系，只有林黛玉一人而已。但他对世上的女儿美，却均持一种有情之心。正如警幻仙姑对宝玉所说：“如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为'意淫’。”“意淫”绝不是一句“体贴”可以说明的，“体贴之情”只是“意淫”的第一层意思。我认为意淫是从佛经中的第六识衍生出来的一个新意识。《坛经》中说明的六识，产生于六根。“眼识”感受色，“耳识”感受声，“鼻识”感受嗅，“舌识”感受味，“身识”感受触，“意”指大脑、中枢神经，古时称“心”，“意识”用今天的话来说就是思维器官对感性认识的反映及抽象。男女之间的性关系在身识中已经解决，“意识”对“身识”强调的则是这种感觉是否含有真正的情爱，而绝非“皮肤滥淫”之身识耳。这是“意淫”的第二层意思。“意淫”一词必须要结合佛经才能理解得更加深刻。也就是警幻仙子说的：“吾所爱汝者，乃天下古今第一淫人也。”她又说：“'意淫’二字，惟心会而不可口传，可神通而不可语达。”因为是否有情，如人饮水，冷暖自知。我们将书中宝玉与女孩儿们的不同情感关系，试做一情榜，供读者体味。05.
空空道人的“空”与情僧的“情”
古印度是佛教的发源地，它本身有一系列理论的严格教义，它最初是无神论的宗教，不承认神创造了世界，主张众生平等，佛性自由自在，宣扬人的自性，即人的自性中都有潜在的佛性，能否成佛全凭觉悟。在我看来，佛教的认识论对唯物主义的认识论是有很多启发帮助的。它从人的眼耳鼻舌身意感官出发来谈认识论，其哲学思想的出发点世界少有，积极意义甚大。1963年5月，毛泽东曾在《人的正确思想是从哪里来的?》[4]一文中，说到“无数客观外界的现象通过人的眼、耳、鼻、舌、身这五个官能反映到自己的头脑中来”，即能产生感性认识，感性认识经过飞跃又能产生理性认识。佛教把能够感受外界有形现象的眼、耳、鼻、舌、身、意六种感官称为“六根”或“六门”，外界的一切可以被六根感官感受到的有形现象称为“六尘”，六根各自的认识功能作用称为“六识”。禅宗则认为，眼、耳、鼻、舌、身、意尽管是人的六大器官，但人不能通过六大器官去认识世界。若这样去认识世界，那自性的佛性就受到污染。其道理是，六尘是有形现象，六根犹如一面镜子，两者形成镜像关系。毛泽东认为镜像关系是真实世界的反映，他主张人们应在改造客观世界的同时改造自己的主观世界。佛教认为这种镜像反映的前五识均为一个“空”字，或称“空识”。第六门的“意”产生的认识可称“意识”，但这种意识只能是贪嗔痴欲望的反映。这些空妄之识、空虚之识都是镜中花、水中月的假象，不值得人们留恋。如果读者对六根、六尘、六识还有认识不清者，现有莲花可喻。莲花是代表佛教文化之花，又是印度的国花。它的文化意义在于其出淤泥而不染，它的根、茎、叶、花、果实都是如此，荷叶连一滴水珠都不染，莲子千年以后还可发芽。人之六根、六识都处于六尘之中，但觉悟的意识却像莲花一样，出于污泥而不染，仍能保持清净晶莹。正所谓：“真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。”(《坛经·定慧品第四》)[5]禅宗一直不承认有今天我们所说的“情”的存在，一直用“欲”代替“情”。在《坛经》中，“情”和“有情”是两个概念，《坛经》中的“有情”指的是众生，没有涉及人的感情问题，在佛学词典很少谈到感情。真正解读描写人世之“情”、人间“情”爱、世“情”百态并获得大成功者，非曹雪芹莫属。他不但写出世界名著《红楼梦》，而且还对佛学研究作出大贡献。在他笔下空空道人穿越空间、时间的距离，不拘六尘、六根、六识的局限，经过一番第六根“意”和第六识的思维运动发展，不但蜕变为情僧，而且还把一个“情”字嵌入十六字偈语之中，“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”，使“情”和“空”“色”并列又可互相转化，自然又为其作品做了一件人人可以接受的佛学外衣。如果情僧严守佛家戒律，有定有慧，那么偈语的前两句就应写成“因空见色，由色断情”，这才是正经的佛理。那么“传情入色，自色悟空”机锋偈语的链条就被打破了。《般若波罗蜜多心经》中说：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”[6]这就说明了一切都归于空，决不允许“情僧”“情偈”“情榜”的存在。《红楼梦》中情僧偈语对“情”和“色”的转化并存，正是我们研究《红楼梦》创作的哲学基础的重要部分，也是开宗明义的第一课呀！06.
“觉众生”和“觉有情”
佛教自东汉传入中国以后，有一个中国化的演变，具体说有一个禅化的过程。怎样理解佛经中“菩提萨埵”的语义呢？据中国社会科学院宗教所罗炤解释：“萨埵的梵文是Sattva，音译萨埵(duo)，汉文前期译为'众生’，玄奘认为不确切，改译为'有情’，其实也不圆满。Sattva的确切意思是有精神意识的生命体。”佛经中“有情”和“无情”相对，“无情”意为无生命体的草木砖瓦等自然物。“菩提萨埵”的全部含意就是“觉有情”，入佛道。玄奘看到了古印度种姓制度严重不平等的现实状况，引发了他对众生痛苦情感和生活的理解，这是他将“觉众生”改译为“觉有情”的首要考虑。其积极意义有三点：首先，“觉有情”中一个“觉”字，深刻反映了“有精神意识的生命体”的思维认
知能力——智慧，即不但有接受认识的能力，更有发挥主观能动性的创造能力。早期“众生”的翻译给人感觉只是一种红尘人世、芸芸众生的认识，反映不出有精神意识的生命体的主动性。如果众生只像一堆木头，面对佛祖、佛典的人们怎么会被佛经唤醒，人们又如何觉悟成佛呢？其次，佛学“觉有情”对信众的理性觉悟是十分肯定的，对其感性认识则是否定的。但对有智慧、有精神意识的生命体来说，不可能被长期禁锢，就如禁果一定会被人类尝食一样，有情众生一定会冲破感性认知。第三，佛教自传入中国之后，就受到中国文化尤其是儒教文化的挑战。中国文化对“情”意的研究非常重视。《礼记·礼运》：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”[7]《说文》：“情，人之阴气有欲者。”[8]《论衡·道虚》：“夫草木无欲，寿不逾岁；人多情欲，寿至于百。”[9]外来佛教必须对落土的中国文化作出回答。尽管禅宗很难回答“情”的问题，但玄奘的“有情”大众一语，毕竟给后人留下一个广阔的空间可被利用。
北京知行合一阳明教育研究院白立新院长给我介绍了《楞严经》卷一中一段话:“佛告阿难：'汝我同气，情均天伦。当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱?’”[10《楞严经》卷八又言：“情想均等，不飞不坠，生于人间，想明斯聪，情幽斯钝。”[11]
早期佛典中人性“情”的观念更多些，更接近底层民众的生活。早期其他佛经，也说到过“情”，如《法华经》《无量寿经》、五祖弘忍的《最上乘论》等，但都不多，也未进行佛理的展开。《坛经》只视情欲为“贪欲”“嗔恚”“愚痴”，为戕害自性的三毒，未给天伦之情、男女之情留下一个恰当的位置，不但违背佛教原教经典，很早就给后人留下改进
填补的余地。《红楼梦》中，元春省亲时对家人的肺腑之言即是天伦之情。元春把选入皇宫说成是“当日既送我到那不得见人的去处”，又感叹“田舍之家，虽齑盐布帛，终能聚天伦之乐。今虽富贵已极，骨肉各方，然终无意趣”。元春的亲身感受，没有“天伦之乐”是她的最大痛苦。
禅宗视人性上的“贪嗔痴”为三毒确有教人为善的道理，但也给广大信众带来长久的困惑。“贪嗔痴”之所以被污染成“果”，完全是因为人从自我出发而致，如果母爱、两性情爱也是污染，显然不得人心，所以佛教对其修行戒律一直没有停止改进，方便信众，这是进步的表现。
书中的第一一八回，宝玉对宝钗说：“我们生来已陷溺在贪嗔痴爱中，犹如污泥一般，怎么能跳出这般尘网。”怎么人世“情爱”也算污泥呢？让人费解。《红楼梦》书中的林黛玉是一位极其纯洁的闺阁小姐，是书中歌颂赞美的人物。她的身上有无“贪嗔痴”的成分因素呢？她绝无贪欲，对自己巡盐御史的家产似乎毫不在意，非常适合她“质本洁来还洁去”的高贵品质。难道她身上就无嗔怒、痴情的成分吗？她和贾宝玉没少吵架、动怒、怄气、吃醋使小性，若恋爱的双方没有这些感情纠缠，那就叫少有感情，没有爱情。林黛玉对宝玉经常无名火起，表面看来没有道理，实际上都是情爱试探的表达方式。曹公在“嗔痴”中又加上一个“爱”字，这种反其道而行之的道理，绝非荒唐之言，他的本意是讲贪嗔可断，情爱不可灭也。
情僧把“情”嵌入偈语之中，曹公又把“爱”引入禅宗，都未给佛门抹黑，又近人情，实在是为禅宗作出的一大贡献。禅宗从一祖到六祖各有一首传法宗旨的偈语，几乎都把众生潜在的佛性比作“种子”。玄奘编译的《成唯识论》卷二云：“此中何法名为种子？谓本识中，亲生自果，功能差别。”[12]所谓“因果关系”，就是“种果关系”，“种”就是“因”。所以第八识，即“阿赖耶识”，也称“种子识”。我认为曹雪芹恰恰是借用了此“种子”概念，从后天的人性出发，其贪、嗔种皆可通过修行净化，而作为先天人性情感的痴种却不能消除，在《红楼梦》中集中反映出来的某一群人就是曹雪芹所称的“情种”。
传说清朝入关后第一位皇帝顺治，在个人生活中就是一个情种。曹雪芹生活的年代，跨越了达赖六世、七世、八世三个阶段。达赖六世也是一个情种，他的情况，曹雪芹可能知道。清代香山正白旗军营家家有佛堂，香山上还有一座喇嘛庙，静宜园内就有须弥福寿昭庙，是藏式模样。究竟是什么样的人可称为“情种”呢？中国历史上，多把那些精通文化艺术又特别专一钟情的求偶者称为“情种”，但到清代社会，人们对此认识已有重大改变。对“情种”开始大作文章的文人是康熙时期的蒲松龄，还有曹公同一时代的吴敬梓；曹公则是顶级人物，这是我国出现的一种特殊的文化现象。《红楼梦》书中首谈“情种”的是贾雨村。他列举“情种”的人群十分复杂，“其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下”。第二人就是警幻仙子。她制作的【红楼梦·引子】，第一句就是“开辟鸿蒙，谁为情种”，唱出了自有人类以来，就有情种的社会现象。这样的“情种”在尘世中命运如何呢? 在她看来那就是“在闺阁中固可以为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦”。如果不改悟前情，“置身于经济之道”，必“见弃于世道”。在曹雪芹的笔下，被薛蟠打死的冯渊就是一个“绝风流人品”的情种，这冯公子酷爱男风，不喜女色，因为一眼看上了英莲，所以定要买来做妾，不以丫鬟对待，而是要等一个好日子来接，立誓再不交结男子。因为王熙凤的施计弄权而退婚的长安守备的公子和张金哥也是一对“情种”。身处社会底层的柳湘莲同样也是一个“情种”，尤三姐殉情自刎之后，柳湘莲一剑斩去头上“万根烦恼丝”，做了道士。蒋玉菡也是一个“情种”，他既是一个戏班的“掌班”，又有两三家店铺，娶妻“不论尊卑贵贱，总要配的上他的才能”。这些人都是社会上一种新的种群，可称“情种”。《红楼梦》第七十八回“老学士闲征姽婳词，痴公子杜撰芙蓉诔”，把文化和情种的关系说得很有意思。说贾宝玉写文章没有八股文的束缚，能打破古人窠臼：“他自为古人中也有杜撰的，也有误失之处，拘较不得许多。”“因心里怀着这个念头，每见一题，不拘难易，他便毫无费力之处”，作品不怕保守观念的斥责，又有不惜与世俗观念作对的才气和勇气。“就如世上的流嘴滑舌之人，无风作有，信着伶口俐舌，长篇大论，胡扳乱扯，敷衍出一篇话来，虽无稽考，却都说得四座春风。”贾宝玉就是这样的情种。既能写“流嘴滑舌”的《姽婳词》，又能作出才情可追《离骚》的《芙蓉女儿诔》。曹雪芹通过《红楼梦》中展现出来的贾宝玉、冯渊、柳湘莲、蒋玉菡这些人物形象，发展了“情”“爱”的观念，又把“情”“爱”具体化到这些“情种”的身上。《红楼梦》一书之所以能够成为世界名著，固然和书中的内容、作者的艺术之笔有关，无疑也和他采撷“情种”的宗教文化之果有关。在宗教外衣的掩饰之下，便于塑造人世间出现的一类新人。曹雪芹精通佛学，他能用佛学知识观察人间百态。但到了他的时代，相当多的信众背离了佛教追求的觉悟和避免物欲的初衷，很多地方的佛家寺庙被庸俗化了。对此，贾宝玉就是一个“毁僧谤道”的人。他说：“我素日因恨俗人不知原故，混供神混盖庙，这都是当日有钱的老公们和那些有钱的愚妇们听见有个神，就盖起庙来供着，也不知那神是何人，因听些野史小说，便信真了。”佛教文化对中国文化一直是有贡献的，在认识论上，佛教从人的感官出发，有整套缜密精微的逻辑思考、概念推理，思辨过程中的辩论思维都是令人称道的。未曾想到清朝中期曹雪芹又写出一本《红楼梦》，在布局行文上使用了因果关系、善恶轮回等大量的佛学概念，甚至还有宿命论的笔法，但都不能因此而否定这部伟大的文学著作。这些佛学色彩，反而会使读者更了解那个时代，不因时过境迁而陌生。曹雪芹写的青埂峰、灵河岸、太虚幻境，都是曹公编的，都是曹公浪漫主义的创作手法，只不过在创作手法上，作者又加上了一重厚厚的佛学文化的铺陈渲染而已。宝黛的因果素材既不取材于道家，也不取材于佛家，而是取材于人间。作者对宝黛的前世因缘乃是取法自然，具体讲就是取材于北京西郊的卧佛寺、樱桃沟中的元宝石、石上松，还有石上松岩石下的一股清泉。十六字偈语既合佛学，却也是一件外衣，作者把它说得头头是道，又巧妙利用佛教“有情众生”的人之天性完成此书，这才是《红楼梦》中最真实的精神文化遗产。[1]［清］曹雪芹著，［清］无名氏续，［清］程伟元、［清］高鹗整理，中国艺术研究院红楼梦研究所校注？《红楼梦》，人民文学出版社2008年版，第6页。本文所引《红楼梦》原文均据此本，不另注。[2]［唐］惠能著，丁福保笺注，哈磊整理：《坛经》，上海古籍出版社2016年版，第211页。[3]伍先林、刘渊：《石头希迁的回互禅学》，《宗教学研究》2015年第3期。[4]中共中央文献研究室编：《毛泽东文集》第八卷，人民出版社1999年版，第320页。[5]［唐］惠能著，丁福保笺注，哈磊整理：《坛经》，第101页。[6]陈秋平译注：《金刚经·心经》，中华书局2010年版，第127页。[8]［汉］许慎撰，［宋］徐铉等奉敕校定：《说文解字》，《四部丛刊初编》本。[10]赖永海、杨维中译注：《楞严经》，中华书局2010年版，第7页。[11]赖永海、杨维中译注：《楞严经》，第303页。[12]［唐］玄奘纂译，窥基撰：《成唯识论》，上海古籍出版社1995年版，第15页。
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