admin 通俗西藏史（一百七十三）——赤松德赞的弘佛尝试
各位喜马拉雅的小伙伴大家好，藏史德云社的老布，又来啦！
前面咱们用了三期把恩兰·达札路恭写完了，这位在吐蕃历史上是一个很重要的将领。
其实，吐蕃王朝时期能打的将领好多，除了大家耳熟能详的论钦陵，跟达札路恭同时代的尚结息也是位能征善战之辈，只可惜藏文史料的记载太少，很多人都被埋没了。
达札路恭要不是有记功碑，再加上打进长安唐史有记载，估计也一样要湮没在历史的尘烟里。
接下来我们要开始讲一条主线了，这就是吐蕃国内的佛教势力。
以前我们讲到吐蕃佛教的时候，基本上是揉在其他内容里面，这主要是当时的吐蕃佛教也没啥大动静，不能算一个独立的政治力量。但从赤松德赞开始，吐蕃佛教正式走上了政治舞台，成了一种可以左右格局的势力。
所以，我们以后会把佛教单拿出来讲讲。
这部分内容涉及宗教了，我多说一嘴。
我讲述的角度，不同于佛教的常规叙事，更多是从政治因素的层面来看问题。
这是我个人的解读方式，您要是觉得能接受，就接着往下听，您要是觉得接受不了，那就算了。
我本人没诋毁谁、褒扬谁的意思！
赤松德赞继位的时候只有十四岁，还是个小孩儿，对政权基本没有控制力。
再加上尺带珠丹的弘佛举措，在吐蕃内部引发了强烈的抵触，反佛声浪一度甚嚣尘上。在这种状态下弘佛大臣惨遭清算，赤松德赞就是想弘佛也没啥机会。
按教法史料的记载，赤松德赞很小的时候，就接受了佛教思想。
《拔协》里记载，当王子的四岁的时候，唐朝皇帝赠给了尺带珠丹很多礼物，并将使者的儿子贾珠格堪桑希送给王子做玩伴。
有一次王子池塘边游玩，从脚下的烂泥中爬出一些红色的虫子。王子指着虫子对桑希说:“如果把这些虫子踩死，罪孽大不大?”
其中一个玩伴就说：“如果这些虫子没有祸害我们，杀死它们罪孽很大的。如果扰害了我们，杀之则牧业伺草会得到发展。”
但桑希的回答是“中原的经典上说，杀死这些虫子，是极大的罪孽！”王子就问:“经典里都说些什么呀?”
桑希答道:“说的是十善法。”
从这以后，他们就经常在一起谈论十善法的事，大家都愿意修习此法。
尺带珠丹听说了以后，就派桑希和另外四人带礼物，去中原去求汉地的经典。
他们千辛万苦的到了中原，皇帝倒是没为难他们，该给的经典都给了。可等他们回到吐蕃，却发现形势大变，尺带珠丹去世了，吐蕃正在推行灭佛运动。桑希一看这种状态，也不敢声张，就把从中原取回来的佛经，藏到青浦山谷的石洞里。
这里的青浦山谷，就是桑耶寺北边的青朴修行地，很多佛教故事都跟这个地方有关。
就在桑希取经期间，吐蕃佛教史上另一个重要人物也登场了，他就是拔·赛囊，也就是传说中藏文史料《拔协》的作者。
借这个机会，我们简单介绍一下《拔协》这本书。《拔协》是一本成书比较早的史料，对后世产生了深远的影响。
《拔协》中的“拔”一般认为指的就是拔·赛囊，也有人认为是拔·桑希，就是刚才说的去中原取经的那位大臣。
“协”的意思是“见地、主张，或观点”，也就是说这部著作是拔·赛囊的观点。
由于拔·赛囊是韦氏家族的大臣，所以这本书也被《韦协》。
再由于这本书里有大量建桑耶寺的内容，也有很多人称它为《桑耶寺
志》。
按照《如意宝树史》的说法:“拔·赛囊和巴桑希等人整理出的桑耶寺志，分别置于僧伽、藏王、大臣那里，各有加减，出现《喇协》《嘉协》《巴协》三种本，文字也有长有短”。
我们现在能看到《拔协》抄本有四种，各种版本的形式与内容有较大差异。从文法上判断，现存的各种版本都不是公元8世纪的作品，有可能在后世传抄的过程中，不断往里加了新的内容。[1]
现在不太好判断，哪些内容是拔·赛囊亲自写的，哪些内容是后人加的。不过拔·赛囊是赤松德赞弘佛过程的亲历者，所以《拔协》当中可以确信的内容，史料价值还是很高的。
我们以后会经常引用《拔协》里的记载。
《拔协》很详细的记载了，拔·赛囊接受佛教的过程。
当时吐蕃正在灭佛期间，由金城公主带来的七期悼亡规则被废止了。正赶上拔·塞囊的一儿一女同时死去，他心里想：“老国王说佛法是真实的，我应该请教一下和尚”。
于是他就去找了一个来自汉地的僧人，对他说：“人有前生后世的说法，到底真不真实？”
老和尚说：“来生是有的”，并反问道：“你愿意让死去的子女转生为神呢，还是让他们再转生成你的子女?”
拔·赛囊希望转生为神，但夫人希望转生为子女!
于是和尚做了法事，男孩转生为神，女儿转生为子女。
随后老和尚预言道：“明年你会有个儿子！”
第二年，拔·赛囊的夫人果然生了一个男孩。
这孩子不用别人教，就知道自己的姓氏和奶奶的名字。
拔·赛囊从此确信了来世轮回的说法，开始跟着和尚习法修行。他对赤松德赞请求道;“我想去求佛法，要到印度和尼泊尔去。”
赤松德赞说：“公然去求佛法，大臣们一定会反对，我派你去芒域做地方长官吧!”
这地方的提到的芒域，应该就在今天的吉隆沟附近。
这地方自古以来，就是吐蕃通向尼泊尔的通道，也就是“蕃尼古道”。
尼泊尔的赤尊公主、唐朝使臣王玄策都曾在这条古道上通过。
拔·赛囊跑到天竺以后，跟着各种大师学习，期间认识了著名学者寂护。他返回吐蕃后，跟赤松德赞说：“寂护大师造诣高深，应该请他来传法”。
可赤松德赞只能对拔·赛囊说：“你弘扬佛法，玛样仲巴杰会加害于你。我暗中运作这件事吧，你先到地方上躲起来。”
这个回答充分说明了，当时的赤松德赞还是一个弱势赞普。他面对的是一个强势的政治群体，这个政治群体的领头人，正是他父亲一手扶持起来的外戚家族。而他父亲扶持外戚的目的，恰恰是为了抑制另一个贵族集团，也就是以噶尔、韦氏为代表的“论”。
如果你把赤松德赞看做一个狂热的佛教信徒，那你就把他看简单了。我们以后会用很多案例来说明，他弘佛的举措带有很强的政治图谋。
就以弘佛的发端来说，主要是因为反佛政治集团的强势，威胁到了王室的权力，赤松德赞只能依靠弘佛大臣的支持，来瓦解反佛大臣的势力。
为了达成目的，他甚至不惜和“论”族联手，因为弘佛大臣的代表拔·赛囊，恰恰出身于尺带珠丹时期惨遭打击的韦氏。
赤松德赞时期弘佛与反佛之争，不完全是宗教之争，或者意识形态的分歧，它已成了王室与大臣之间权力对抗的工具。[2]
弱势赞普强势朝臣的局面，一直持续到了赤松德赞二十岁的时候。
这时他身边已聚集了一股政治力量，正是在这些大臣的谋划下，桂氏老臣将玛祥仲巴杰活埋。
紧接着，赤松德赞开始旗帜鲜明的表态支持佛教。
《贤者喜宴》里记载这次从灭佛转为兴佛的过程，“后于赞普二十岁时，先是手臂麻木并有凶兆。于是举行了祭祀仪规，有人言:在一些同龄人手臂麻木和出现凶兆之后，虽然有'不得奉行佛法’的法令，但如果不理会法令，重新供奉三宝，则可转危为安。后由于善知识予以协助，复又聆听佛法。继之有人又呈书于赞普陛下，于是便宏扬佛法并勉励之。”
这段记载告诉我们，赤松德赞颁布兴佛昭命的过程中，得到了祭祀的支持。他很可能是用降神的方式，来证明佛教存在的合法性。因为之前灭佛的理由是兴佛导致神灵愤怒降下了瘟疫。
另外兴佛的时间点也很有趣，赤松德赞的二十岁那年，恰好是762年。下一年爆发了一件大事，就是吐蕃军队打进了长安。
主持这次军事行动的四员大将，除了达札路恭以外，其他三人的名字前面都有“尚”，也就是他们都是外戚，而领导灭佛运动的也是外戚。
那么有没有这种可能性，赤松德赞趁着外戚权臣不在朝中的空当，颁布了兴佛昭命，等手握军权的外戚大臣回来，只能接受木已成舟的事实。
吐蕃军队从长安撤回后，赤松德赞对领兵大臣大肆封赏，但封赏中他也夹带了私货。桂氏大臣赤桑雅拉一跃而成大相，要知道他可没参与战事，唯一的功劳就是设计活埋了玛祥仲巴杰。
这个任命很显然是赤松德赞在扶持自己的班底，来平衡权力过重的尚族。
但事情的发展并没有遵循赤松德赞的规划，反佛势力的反击接踵而至。
为了弘佛，赤松德赞让拔·赛囊将寂护大师迎进了吐蕃。
在《拔协》里记载俩人见面时的对话，从中可以看出会唠嗑是个多重要的技能点。
寂护见到赤松德赞以后，上来就问道：“国王不认识我了吗?”
这下把赤松德赞造懵圈了，他回答说：“我以前没见过大师啊？！”
寂护听完乐了，悠悠的说：“在迦叶佛讲法的时候，有三个看管寺庙的孩子。他们堆了一座沙土的佛塔，祈祷'在未来之世，我生为班智达，你生做边地的国王，拔·塞囊生为使者。咱们三人合力在边地弘扬佛法’。这事你忘啦?”
赤松德赞马上接着话茬：“哎妈呀，你说得对啊，是有这么件事儿，我修行的时间短，还真有点记不得了！”
随后二人相视而笑，大殿里充满了快活的空气！
紧接着，寂护大师又说道：“我看赞普您，头上缠着头巾，这代表您可以统治上部帽子般的地区；脚上穿着靴子，能统治下部靴子般的领土；但您身上没有系腰带，看来中部地区，王国的法度有败坏的危险。所以您才会请我来弘传佛法，这都是缘分啊!”
如果您对西藏历史比较了解，看过这段对话会“心有戚戚焉”。
因为八思巴和忽必烈、三世达赖喇嘛索南嘉措和俺答汗，也唠过几乎一模一样的嗑。
这说明一个宗教领袖想要获得世俗王权的支持，是要用点手腕的。
您要是上来就说，我代表乔帮主，你必须咋样咋样。估计国王就一句话：“出去的时候把门带上，谢谢！”
两位领袖聊得挺愉快，寂护大师也在青朴修行地开坛讲法。[3]
但四个月后，吐蕃再次遭受了自然灾害。
从教法史料的记载上看，这次灾害声势浩大，雷击红山宫、水冲旁塘宫、瘟疫、年荒连续不断。
反佛大臣再次以触怒神灵为借口发动了反击，他们也借助了祭祀降神的威力，赤松德赞也无可奈何。
弘佛与反佛势力同时利用神谕打击对方，充分说明了祭祀在西藏的强大影响。这种影响不仅仅表现在吐蕃时代，而是弥漫在整个西藏的历史上。即便在后弘期佛教已经掌握了话语权，在格鲁派的政教体系里，四大神巫依旧地位超然。
藏传佛教带有鲜明的地域特色，既有别于汉地佛教，也有别于印度佛教。正是这个原因，它才成了一个独立的佛教分支。
至于吐蕃遭遇了灾害，这都是常规套路，几乎每次灭佛都用这个理由。包括灭佛的手段，什么把佛像埋到地下、大昭寺改成屠宰场、用本教壁画覆盖佛教壁画，每次的记载也都一样。
估计是反佛大合唱的声浪太大，赤松德赞也难以平复，他只能对寂护说：“我的福分太小，生于吐蕃信仰本教之时。要想改变这种情况很困难，如方法不当，则难弘扬佛法，故要小心，暂请上师回泥婆罗，我将慢慢设法引导尚论们，当他们感到不信仰佛教不行时，就立刻派人去迎请您。”
相比之下，寂护倒是对传教充满了信心，他认为之所以遇受挫折，是吐蕃的地方神在作怪。[4]于是在临行前，他推荐了誉满天竺的密宗大师——莲花生，说他法力高强，专治各种不服，可以请来搞定藏地的神灵。
从两个人说话的指向性上看，赤松德赞明显是从政治角度出发，而寂护则是从宗教的角度看问题。
也就是说，至少在这个时候，赤松德赞还是一个比较纯粹的世俗领袖，他可能是接受了佛教思想，但考虑问题方式依旧是世俗式的。
我们再来说一下时间线。寂护传法四个月就被驱逐了，这时间正好跟尚族大臣得胜回朝的时间吻合。
看起来，赤松德赞打时间差的企图没能得逞，这说明年轻赞普的个人威望还不够镇住场子，吐蕃国内的反佛势力依旧非常强大，而且是强大到不给赞普回旋余地的程度。
不知道大家还记不记得，达札路恭这时候也是个坚定的反佛大臣，这说明吐蕃反佛的大合唱，不止是尚族大臣，其他大臣也支持反佛。
但赤松德赞并没有退缩，既然天竺僧人不被接受，那就换个路径，尝试一下汉地的僧人。
送走了寂护大师以后，赤松德赞派拔·赛囊、桑希等十三个人为使臣，出访唐朝邀请“可传授经诫之和尚和佛经”。
《贤者喜宴》记载，使团抵达长安受到了唐朝皇帝的接见，唐皇帝还召来和尚教他们佛法。使团返程时带回了大量唐朝佛经和礼品，但没提请回和尚的事情。
在《册府元龟》里记载，“初吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良秀、文素二人行，岁一更之。”
但这条记载的时间是唐德宗的建中二年(781年)，不过记载中提到“初，吐蕃遣使求沙门之善讲者”，估计就是指拔·赛囊的这次出使。
日本藏学家山口瑞凤先生认为，拔·赛囊出使的时间可能在767年（唐代宗大历二年）。[5]
唐朝和尚没请来，赤松德赞却在国内取得了进展。
《拔协》上说，“求经使者返回吐蕃，把礼品献给赞普，完成了使命。这时，赞普也已设法与尚论们议定了倡行佛法。”
这说明赤松德赞也没闲着，他应该是合纵连横，又拉拢了一批贵族大臣。
初步稳定局面以后，赤松德赞还得去找外援，既然汉地和尚没请来，那就再去天竺请大师来。拔·赛囊再次上路，这一次寂护、莲花生联袂入藏，开启了一段轰轰烈烈的弘佛之旅。
参考书目：
[1]、《'拔协’版本及相关问题考述》_刘凤强；
[2][5]、《吐蕃政教关系史》_石硕；
[3]、《西藏佛教发展史略》_王森；
[4]、《吐蕃史稿》_才让；
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