马晓林 | 仪式创造与族群构建：元朝“国俗旧礼”射草狗考

来源：《史林》2023年第1期，注释从略

作者：马晓林，南开大学历史学院宋元史研究中心副教授

仪式创造与族群构建：元朝“国俗旧礼”射草狗考

马晓林

摘 要

射草狗是元朝独有的一种脱灾祭祀仪式。见载于《元史·祭祀志》的射草狗，反映的是元末至正时期的宫廷礼俗。作为元朝糅合多种因素创造出来的新仪式，射草狗仪式中的射箭、草人、草狗、解衣脱灾等元素，能够在蒙古、辽、西夏等文化中找到踪迹，既根植于北方萨满信仰文化，也夹杂了一定的宗教因素。参与射草狗仪式的各个民族，勾画出14世纪中叶最广义的蒙古圈层结构和身份边界。因此射草狗是元朝后期象征着统治阶层的族群凝聚的一种仪式。

关键词

礼制；祭祀；元代；氏族

元代国家礼制主要源于蒙古、汉二元传统。前者也被称为“国俗旧礼”。尊崇国俗旧礼，是元朝礼制中的一个突出特点。对于元朝这样一个由漠北草原入主中原的少数民族政权而言，国俗旧礼对统治阶层的凝聚有重要意义。元朝郊祀、太庙中的“国礼”因素，已受到学者的关注。但与郊祀、太庙等礼制相比，元代国俗旧礼研究还不够深入。关于国俗旧礼最重要的文献，是《元史·祭祀志》卷末的《国俗旧礼》，下分9条，价值极高。一些涉及元代礼俗的著作，只是稍加概括介绍。第9条白伞盖佛事得到了日本学者石滨裕美子、乙坂智子的关注。德国学者拉契涅夫斯基（Paul Ratchnevsky）将《国俗旧礼》前8条全文译为德文并作注，旁征博引。以往的研究虽然注意到了元朝国俗旧礼有因袭契丹、女真礼俗之处，但常常倾向于将国俗旧礼笼统归为蒙古礼俗。实际上，蒙古是由草原上的众多部族经过不断迁徙和融合而形成的，随着成吉思汗建国、扩张以及忽必烈定都华北而不断发展变迁。这决定了元代蒙古文化与宫廷礼仪呈现出复合性。元代蒙古人的祭天仪式，便具有多种类型共存、多种因素融合的特点。而国俗旧礼中的射草狗仪式，尤能体现元代蒙古文化内部随着时代变迁而发展的复合性。拉契涅夫斯基译注射草狗史料时，未能注意文本纂成时间。本文由此出发，分析仪式因素的构成和参加者的氏族身份，阐释元朝如何创造礼仪以构建族群身份。

一 文本纂成时间

射草狗仪式，载于《元史·祭祀志六·国俗旧礼》，全文如下：

每岁，十二月下旬，择日，于西镇国寺内墙下，洒扫平地，太府监供彩币，中尚监供细毡针线，武备寺供弓箭环刀，束秆草为人形一，为狗一，剪杂色彩段为之肠胃，选达官世家之贵重者交射之。非别速、札剌尔、乃蛮、忙古台、列班、塔达、珊竹、雪泥等氏族，不得与列。射至糜烂，以羊、酒祭之。祭毕，帝后及太子、嫔妃并射者，各解所服衣，俾蒙古巫觋祝赞之。祝赞毕，遂以与之，名曰脱灾。国俗谓之射草狗。

关于此条史料反映的时期，官署名太府监、中尚监、武备寺以及地名西镇国寺是重要的参照系。据《元史·百官志》，太府监始设于中统四年（1263）；中尚监原为尚用监，至元二十四年（1287）改中尚监；武备寺，前身为军器监，后改武备监，至元二十年（1283）升为寺。因此，这三个官署名同时出现，不早于至元二十四年。西镇国寺，系元世祖皇后察必所创建。程钜夫《故河东山西道宣慰副使吴君（诚）墓碑》载，至元七年（1270）夏，大司徒阿你哥（阿尼哥）向昭睿顺圣皇后（察必）推荐吴诚，“会建镇国仁王寺，授诸物库提领”。这说明镇国寺创建年月在至元七年夏或稍早。学者考证其地址，在平则门外白石桥，高良河南畔，昭应宫西邻。一些学者认为镇国仁王寺即大护国仁王寺，但目前尚不能定论。从元世祖时期到元中期，“镇国寺”屡见于文献记载，但被改称为西镇国寺应该是在元武宗之后。元武宗在大都城南建大崇恩福元寺，简称南镇国寺，而原来的镇国寺遂改称为西镇国寺。《国俗旧礼》此条用“西镇国寺”之名，可知记事不早于元武宗朝（1308—1311）。

《国俗旧礼》中的另一条记载也为文本编纂时间提供了线索。《国俗旧礼》第1条：“每岁太庙四祭，用司禋监官一员，名蒙古巫祝。”元代太庙起初每年仅冬季祭一次，英宗延祐七年（1320）即位后决议四时躬祀，次年开始施行。此条记载“每岁太庙四祭”，即可判定其记事不早于元英宗朝。而此条中提及的官署“司禋监”，更将其记事时间推至元顺帝朝。拉契涅夫斯基对司禋监做过简单梳理，但未觉察到这关系到《国俗旧礼》的纂修时间。《元史·百官志》载，至正元年（1341）十二月，“奉旨，依世祖故事，复立司禋监，给四品印，掌师翁祭祀祈禳之事”。然而元世祖时似乎并未设立司禋监，唯至元八年（1271）秋七月，以郑元领祠祭岳渎，“授司禋大夫”。所谓“依世祖故事”，大概指此而言。《元典章》卷7《吏部一·职品·拾存备照杂职·正四品》有“司禋大夫”。

所谓“拾存备照杂职”，指过去曾设而现在不设的官职。元代诸监长官一般皆称卿、监、丞，而不是大夫。因此世祖设司禋大夫一职时，并无司禋监。司禋监的初次设立是在武宗至大三年（1310）正月，仅一年有余，仁宗至大四年（1311）五月敕中书省裁省冗司，司禋监被罢。当年闰七月复置，又仅过一年，皇庆元年（1312）八月罢。顺帝至元六年（1340）正月立司禋监，二月罢。总之，司禋监三次旋立旋罢，前两次存在一年有余，第三次存在仅一个月。直到至正元年（1341）十二月复立司禋监，才永久固定下来。司禋监前两次存在的时间尚无每岁四祭之制，第三次存在的时间过于短暂，因此《国俗旧礼》此条所记应为顺帝至正元年（1341）十二月以后的礼俗。

如果我们认为《国俗旧礼》整体上来自同一史源，那么其所记射草狗仪式也是元顺帝至正年间的情况。退一步讲，如果《国俗旧礼》各条史源不同，那么射草狗仪式反映的情况不早于元武宗时期。从《国俗旧礼》整体文字风格的一致性而言，至正年间的可能性更高。

二 仪式因素分析

拉契涅夫斯基认为，射草狗是史料所见蒙古人最早的射箭仪式（kultischen Bogenschieβens），草人代表敌人，而狗祭是一种祈福仪式。拉契涅夫斯基还举出契丹屠狗祭祀之例。然而，辽朝狗祭没有射箭的环节，与元朝射草狗仪式迥然不同。辽朝屠狗祭祀有两种。第一种是将所屠之狗悬于竿上。公元947年，契丹攻入后晋都城开封，“契丹主（辽太宗）自赤冈引兵入宫，都城诸门及宫禁门，皆以契丹兵守卫，昼夜不释兵仗。磔犬于门，以竿悬羊皮于庭为厌胜”。辽圣宗时（983—1032），宋朝使节在辽朝见到“有巫者一人，乘马抱画鼓，于驿门立杆长丈余，以石环之，上挂羊头、胃及足，又杀犬一，以仗柱之”。上述两条史料所记当为同一种仪式，羊、狗各悬于一竿上。第二种屠狗祭祀是将狗头埋于帐前，在中秋时节举行。辽道宗清宁七年（宋仁宗嘉祐六年，1061）由辽入宋的武珪撰《燕北杂录》，记载契丹礼俗：“八月八日，戎主杀白犬，于寝帐前七步埋其头，露其嘴。后七日移寝帐于埋狗头地上。番呼此节为'捏褐妳’。汉人译云：'捏褐’是狗，'妳’是头。”《契丹国志》《辽史·礼志》皆承袭了这一记载。契丹的悬狗祭、狗头节，皆有祈禳之意，但是没有射箭的环节。而元代射草狗以射箭为突出特征，而且并不真正杀狗，与契丹杀狗仪式无法等同。笔者认为，射草狗是一种糅合多元因素的宫廷礼仪。下面将射草狗仪式中的各种因素条分缕析。

第一，射箭仪式，在北方民族中有多种类型。辽朝“瑟瑟仪”射柳，是逢旱祈雨的仪式。金朝重五重九拜天射柳，有演武和节庆的性质。辽代有射木兔礼俗，三月三日“以木雕为兔，分两朋走马射之”，也是演武节庆。辽代还有射鬼箭仪式，“凡帝亲征，服介胄，祭诸先帝，出则取死囚一人，置所向之方，乱矢射之，名射鬼箭，以祓不祥。及班师，则射所俘”。学者已经指出，射鬼箭是杀人厌禳的仪式。西夏出征时也有类似的仪式，“若获人马，射之，号曰'杀鬼招魂’，或射草缚人”。综观这些仪式，皆以射箭的形式来达到祈福厌禳的目的，所射对象包括人、动物、草木，在元代射草狗仪式都有体现。

第二，草人属于替身巫术。替身，蒙古语oliγ，《元朝秘史》第272节音译为“勺里阿”。蒙古传统巫术中有一种治病之法，用草或纸扎为人形，作为病人的替身，现代犹存。前述西夏“杀鬼招魂”仪式，有时并不射杀人，而是射“草缚人”，也就是草人。元代宫廷还有一种射草人的仪式。《析津志》记载，元顺帝时十月择吉日开垛场，储皇、诸王、省院宰辅、武职枢密参加，太子发矢至高远，射天狼，俗呼“射天狗”，束刍为草人以代天狼，因此又俗称“射草人”。元朝十月射天狗、十二月射草狗的仪式中，都有射草人的环节。草人应该与西夏杀鬼招魂仪式中的一样，代表敌人。

第三，草狗是活狗的替身。杀狗祭祀，在北方民族礼俗中占据重要位置。元朝射草狗仪式用秆草扎束成狗之形，不禁让人想起《道德经》：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”刍狗，是以秆草做成的祭祀之物，是上古风俗，与元朝射草狗仪式应该没有直接关系。北方民族广泛流行着杀狗祭祀礼俗，除了前述契丹的两种仪式外，还有很多例子。金朝女真初兴，尚巫祝，“病者杀猪狗以禳之”。突厥语系民族有杀狗盟誓的仪式，也有杀狗以驱除疾病的信仰，还有将狗头骨置于房基之下的风俗。通古斯、蒙古、突厥系共通的杀狗祭祀礼俗，足以说明元朝射草狗的驱灾祈禳目的。

第四，射草狗的射箭仪式完毕后，用羊、酒祭祀。羊是蒙古祭祀中最为普遍的牲品，但蒙古礼俗中最尊贵的牲品是马，“其大祭则用马”。这说明射草狗的规格不如祭天祭祖那样尊贵。

第五，最后解衣脱灾的仪节，由萨满巫觋祝赞。在射草狗祭祀的最后，皇室等人解衣交给蒙古巫觋祝赞，祝赞完毕后将衣服赠与巫觋，号称脱灾。这种仪节又见于元朝宫廷岁末祭火仪式中。《元史·祭祀志·国俗旧礼》载：“每岁，十二月十六日以后，选日，用白黑羊毛为线，帝后及太子，自顶至手足，皆用羊毛线缠系之，坐于寝殿。蒙古巫觋念咒语，奉银槽贮火，置米糠于其中，沃以酥油，以其烟熏帝之身，断所系毛线，纳诸槽内。又以红帛长数寸，帝手裂碎之，唾之者三，并投火中。即解所服衣帽付巫觋，谓之脱旧灾、迎新福云。”岁末祭火仪式，主要是皇室将羊毛、红帛等织物烟熏、火烧。祭祀最后皇室将所穿戴的衣帽交给巫觋，是脱灾的仪节。一个相似的仪式是辽朝宫廷岁除仪：“初夕，敕使及夷离毕率执事郎君至殿前，以盐及羊膏置炉中燎之。巫及大巫以次赞祝火神讫，閤门使赞皇帝面火再拜。”元朝宫廷岁末祭火仪式与辽朝宫廷岁除仪极为相似，都是拜火的仪式。只是关于辽朝岁除仪的记载较为简略，解衣脱灾虽未被提及，但可能也是存在的。解衣脱灾仪节，大概是契丹、蒙古共有的习俗。

以上五条分析的是射草狗仪式中所含的北方民族固有礼俗因素，也可以说是萨满教因素。而我们还可以发现射草狗仪式具有制度性宗教因素。

射草狗受佛教影响。射草狗举行的地点西镇国寺是皇家佛寺。蒙古崛兴于草原之初，尚无佛教信仰。在佛寺中举行的射草狗，显然是后起的仪式。使用草人、草狗，很可能是受佛教不杀生观念的影响。元朝所制草狗，“剪杂色彩段为之肠胃”，是为了最终射至糜烂，呈现逼真效果。可知其仪式的原型是射人杀狗。与射草狗类似的，是辽代射木兔。射木兔的契丹语名称是“淘里化”，“淘里”义为兔，“化”义为射。也就是说这一仪式的契丹语本义是射兔，而不是射木兔。由此可以推知仪式早期形态是用活兔的，后来才改用木兔。射木兔载于武珪《燕北杂录》，所记为辽道宗时期礼俗，这时辽朝佛教极盛，宫廷礼仪已受佛教影响。元朝自世祖广建皇家佛寺，奉僧人为国师、帝师，大为崇奉佛教，宫廷礼仪如太庙中也杂糅了佛教因素。因此元代射草狗仪式与草原本俗必然有很大差别。

射草狗中还有其他宗教因素。文献所列举参加仪式的八个氏族中，有一个“列班”，颇费琢磨。拉契涅夫斯基未找到与此音相符相近之氏族名。周良霄《元史北方部族表》是迄今收录氏族名最为全面的著述，亦不载此名。伯希和猜测，“列班”非部族名，而是音译叙利亚文Rabban，是对景教高僧的尊称。近期张晓慧提出新说，认为前面的“台”字当与“列班”连属为“台列班”，指朵儿边（D rben）。朵儿边，又译朵鲁班、朵鲁别，属于尼伦蒙古部族。但是台列班这一译名不见于他处，只能构拟为*Deireben或*Dereben，与D rben不合。若将“台”字理解为“朵”字之讹，“朵列班”对音Drben仍不完美。因此笔者仍赞同伯希和之说。元代一般称基督教徒为也里可温，“列班”通常指教内高僧。按照这种理解，景教高僧构成了一个“列班”群体，与诸氏族并列，相当于一种特殊的氏族。元代景教主要在回鹘、怯烈、汪古等民族中流传。拖雷妻唆鲁禾帖尼、幼子阿里不哥也信仰景教。在贵由时期（1246—1248），有一位高僧列边阿答（Rabban Ata）“以本俗教法受知定宗”，其人影响力很大，事迹见于欧洲、高加索文献。景教徒爱薛受列边阿答推荐，入仕元朝，子孙在元中后期依然处于统治集团核心。基督教文化中关于狗的观念也有悠久的历史，但从中寻找射草狗的原型就是舍近求远了。蒙古统治者将各宗教高僧大德一律视为“告天人”，因此在蒙古祭祀中出现基督教士并不稀奇。如1252年在蒙古汗廷的欧洲旅行者鲁布鲁克（William of Rubruck）记载，五月九日，蒙哥汗聚集白马举行祭祀，同时要求基督教士们也携带香炉到那里集合。“列班”也可以泛指基督教士，如鄂多立克（Odorico da Pordenone）记载，元代天主教士被称为“法兰克列班”。因此，在射草狗仪式中，出现“列班”甚至其他宗教的高僧，应该不令人意外。

射草狗仪式在元代以前不存在，在元代以后也消失了，后世蒙古族也没有类似的礼俗。射草狗仪式没有单一的原型，而是元朝糅合多种因素而创造的。这些因素中不仅有蒙古本俗，更有契丹、女真、西夏等北方民族礼俗，乃至宗教因素。将多种元素融为一体的射草狗仪式，是元朝独有的。

三 参与仪式的氏族

元代射草狗的参加者，包括“帝后及太子、嫔妃”与“达官世家之贵重者”，而且“非别速、札剌尔、乃蛮、忙古台、列班、塔达、珊竹、雪泥等氏族，不得与列”。这反映出明确的身份限制。前文已述，列班是宗教高僧，因此这里要分析七个氏族在文本中的意义。

《元史·祭祀志》记射草狗仪式时，为什么写这七个氏族？其他重要的蒙古氏族如弘吉剌、蔑儿乞、许慎、伯岳吾等，贵为元朝皇室姻亲，为何没有被列出？一种可能性，是《元史·祭祀志》所记仅为特定时间点的情况，在至正时期参与射草狗的显赫人物恰好出自这几个氏族。但我们无法找到能直接印证这一观点的史实。尤其是别速、雪泥等部，在元代中后期大抵寂寂无名，未出现显贵。因此笔者认为，《祭祀志》既然明确记载“……等氏族”，那么实际上参加射草狗的还有其他氏族。其所列举的七个氏族名，并非随意挑选，其实在族群认同层面是具有代表性的。

蒙古的崛起，揭开了草原上族群认同的新一页。张帆指出，蒙古群体内部呈现出“圈层式”结构，蒙古部族集团居于核心地位，其他集团在被征服过程中逐渐向核心贴合。“圈层”，体现出诸氏族与蒙古皇族的亲疏远近，置于历史发展的维度中，也反映出蒙元时期各阶段族群认同的构建过程。我们采用的主要参照系，是《蒙古秘史》和《史集·部族志》。《蒙古秘史》成书于1252年，保存了大蒙古国官方对诸氏族亲缘关系的书写。《史集·部族志》是伊利汗国宰相拉施特（1247?—1317）编纂的，反映了14世纪初（相当于元成宗朝）蒙古官方的观点。此二书记载的差异，大体上反映了跨越半个世纪的蒙古族群认同变迁。《史集·部族志》将草原上的众多部族归为四类：乌古斯诸部、各有君长的突厥诸部、“过去就被称为蒙古”的突厥诸部、“现今称为蒙古”的突厥诸部。需要注意的是，拉施特所谓突厥，是当时波斯人对所有游牧民族的泛称，并非专指突厥人。我们在《史集·部族志》分类的基础上稍加改动，将射草狗文献中的七个氏族分为四类。

第一类，包括别速（Besüt）、忙古（Mangqut）、珊竹三个氏族，属于尼伦蒙古诸部，与成吉思汗所在的乞颜部血缘最近，是“过去就被称为蒙古”的诸部。据《史集》记载，别速人负责施行“札撒迷失”（yasal或yasamishi）礼仪，为成吉思汗氏族重申成规和习俗。

射草狗仪式提及别速，大概也与这一习惯有关。忙古，又译忙兀、忙忽惕，早年曾与成吉思汗为敌，归附后被编为先锋军，以作战勇猛著称。忙古台（Mangqutai）是在氏族名忙古的后面加上词缀-tai，义为忙古氏人。在元代汉文文献中，忙古台也可以当作氏族名来用。珊竹，又译撒勒只兀惕、散竹台、撒只兀、撒朮兀歹、撒朮歹等，据《史集·部族志》记载，成吉思汗规定皇族不可与珊竹部通婚。郑玉《徽泰万户府达鲁花赤珊竹公遗爱碑》载：“蒙古氏族珊竹台，亦曰散朮，其先盖与国家同出，视诸臣族为最贵。” “最贵”是元后期人的夸饰之辞，“其先盖与国家同出”，确实道出了其与皇族的亲缘关系。

第二类，札剌尔（Jalayir）、塔达（Tatar），与蒙古无血缘关系，被蒙古征服后，14世纪初已成为“现今称为蒙古”的诸部。札剌尔，又译札剌亦儿、札剌儿，很早就被成吉思汗的祖先海都征服，因而成为“斡脱古-孛斡勒”，译言世仆。在蒙古诸部统一过程中，札剌尔部人随成吉思汗征战，功绩显赫，其中最著者木华黎家族在元朝始终保有很高地位。塔达，又译塔塔儿、达达、鞑靼，是宋代就活跃于草原上的强大部落，与成吉思汗家族有世仇，后被成吉思汗征服。因为鞑靼在蒙古崛起前声名已盛，直到元代，蒙古也被称为达达。

第三类，雪泥（S nit），又译雪你惕，是混合了突厥、蒙古成分的部族。《史集》对雪泥的归属有两种相互矛盾的记载，一是记载这个部族比蒙古还要古老，只是“现今称为蒙古”；二是记载雪泥部与蒙古的很多分支氏族同出一源，“过去就被称为蒙古”。第二种记载与《蒙古秘史》第47节相合。这两种相互矛盾的说法，实际上说明雪泥部是由突厥、蒙古成分混合而成的，其族群身份的认定应该与雪泥人在元朝政治地位的沉浮有关。

第四类，乃蛮（Naiman），在14世纪初被归为“各有君长的突厥诸部”，不被视为蒙古，但在元后期逐渐以蒙古为身份认同。乃蛮是成吉思汗兴起时草原西部的强大部落，政治组织、文化较发达，行用突厥语。《史集》将乃蛮归入“各有君长的突厥诸部落”，但又称“他们的习俗与蒙古人相似”。乃蛮族属是突厥还是蒙古，以往学者看法不一。黄时鉴、萧启庆皆主元代乃蛮是蒙古说。然而我们可以发现，乃蛮是否属蒙古，元代不同时期有不同的表述。在元世祖朝，乃蛮不同于蒙古。《元史·选举志》《元典章》所载至元六年（1269）、七年（1270）的官方规定，皆将蒙古、回回、畏兀儿、乃蛮、唐兀并列。14世纪初拉施特《史集》将乃蛮归为“各有君长的突厥诸部”，而非蒙古。而到元代中后期，乃蛮被归属于蒙古，氏族名“蒙古乃蛮”多见于记载。如元明善《魏国忠懿公神道碑》，立石于英宗至治元年（1321）；《元史》卷１３５《和尚传》，记事止于天历元年（1328），传主是元武宗至文宗朝军官，两都之战有功；《元统元年进士录》以及《至正庚子（1360）国子题名记》，反映的是顺帝时的情况。元末明初陶宗仪《南村辍耕录》卷１《氏族》记载蒙古氏族有“［乃］蛮台”，色目氏族又有“乃蛮”，应该是将不同时期的资料混编在了一起。韩儒林先生已经怀疑《氏族》是用两种资料合并而成的。刘迎胜进一步推论，认为元代中期开科举以后需要记录氏族籍贯，因此将同一氏族的不同译名汇集到一起。这种汇集工作是很粗疏的，罗列顺序没有规律，同名异译也没有得到甄别。“乃蛮台”脱漏“乃”字也说明汇集之粗疏。色目人是一个粗疏的范畴，在元代没有严格的定义，常常处于变动中。乃蛮、怯烈都属于介于蒙古、色目之间的氏族，随着社会政治环境的变化而变动。可以推测的是在元中期开科举之后，越来越多的乃蛮人将蒙古作为身份认同。

上述四类氏族，呈现出由中心到边缘的圈层式结构。第一类是原本就属于蒙古的氏族，第二类是在大蒙古国建立后逐渐进入蒙古共同体的氏族，第三类是混合了蒙古、突厥成分的氏族，第四类是元中后期才进入蒙古共同体的突厥氏族。这四类氏族随着时间推移，依次建立起蒙古认同。笔者曾从族群的社会建构论（social constructivism）解读射草狗仪式。虽然当时的论证较为粗略，对国俗旧礼的复杂性理解不足，但基本观点仍然可以成立。射草狗仪式是元中后期建构蒙古共同体的一种手段。从族群认同的角度而言，射草狗礼仪列举这七个氏族是具有代表性的，可以说涵盖了元后期蒙古族群的多圈层结构。因此，《国俗旧礼》所谓“不得与列”，强调的不是蒙古的其他氏族不得参加，而是强调蒙古之外的族群如色目人、汉人不得参加。这样的规定，实际上构建出了元后期最广义的蒙古统治集团上层的身份边界。

结 论

礼仪是意识形态的表征，元朝礼仪具有鲜明的时代特点，在当时发挥着不可或缺的政治功用。近年有研究者提出“元代礼失百年”之说，是将“礼”狭义地定义为儒家礼仪了。实际上，元朝疆域广大，民族众多，因俗而治，必然不能局限于儒家礼仪。元朝统治者并非一味被动接受某种礼仪文化，而是有意识地从多元文化中择用一些因素，创造新礼仪。元朝在创造影堂、三皇庙、帝师殿等礼仪方面，就体现出很强的能动性。射草狗作为一个整体仪式在元代以前并无先例，而是元朝糅合多种元素创造出来的一种宫廷祭祀礼仪。射草狗仪式中的射箭、草人、草狗、解衣脱灾等因素，能够在蒙古、辽、金、西夏等民族文化中找到踪迹，也显示出宗教因素的影响。射草狗号称“国俗旧礼”，实际上却是元朝为适应新时代而创造的新仪式。多元因素的糅合，体现了元朝政治文化的特色。

射草狗仪式，是观察蒙古族群发展动态的一条线索。蒙古族群的形成变迁，经历了较长的历史时期。成吉思汗兴起前，草原上存在着大大小小的部落，族群成分复杂。13世纪初成吉思汗统一诸部，建立千户制度，蒙古高原的社会结构得到重整，逐渐塑造出新的蒙古族共同体。这一过程并非一蹴而就。从元朝初期到中后期，蒙古族群的范畴一直在变动。参与射草狗的四类氏族，呈现出圈层式结构，随着时间推移，依次建立起蒙古认同。《元史·祭祀志》所载射草狗仪式，反映的是元后期的礼仪和族群构建状况。

元代国家祭祀的各种礼仪，按照参加者身份可以分为不同的层次。蒙古传统的洒马湩祭天“皇族之外，无得而与”，强调血缘身份，范围很小。元上都六月二十四日的洒马湩祭祀，参加者不仅有蒙古人，也有汉人秀才；中原传统的吉礼如郊祀、太庙、社稷等，参与者包括蒙古、汉、色目等各种官员，范围很大，呈现出更大的多元性。射草狗介于其间，参加者既不是最多的也不是最少的，而是代表了统治阶层中的蒙古族群。射草狗礼仪中糅合多元因素，适于容纳广义的蒙古人。元朝帝后亲自参加射草狗这一脱灾仪式，起到凝聚蒙古族群的目的。元亡后，统治阶层剧烈变动，射草狗礼俗不仅在中原消弭，在草原上也失去了根基。

〔本文系国家社科基金冷门绝学专项“13—14世纪欧洲文献中的蒙元史料译注与研究”（项目批准号：20VJXG009）阶段性成果〕

责任编辑：杜   倩

初      审：施恬逸

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