胡可涛丨由“辨”而“辩”——荀子政治哲学中的论辩理性

原刊于《甘肃理论学刊》2009年第2期

摘要：在《荀子》中,“辨”和“辩”不仅在文字上具有亲缘关系,而且在义理上与政治有着密切的关联。本文藉此,在梳理“辨”和“辩”的内在关系的同时,分别从论辩的必要性、论辩的逻辑性、论辩的技术性以及论辩的正当性四个角度着重解析荀子政治哲学中的论辩理性。

关键词：荀子；辩；辨；论辩理性；

荀子生活在一个充满战争的时代，不论是现实世界，抑或观念世 界。前者导致了社会的无序和民众的苦难，后者则为中华“轴心时代”的文明奠定了基础。一方面，频繁的战乱让统治者放松了思想控制，客观上提供了相对自由的思想环境。另一方面，为了谋求各自的生存空间，统治者需要利用各种思想和学派为自身服务。对于各种学派和思想而言，只有借助于统治阶层的支持，才能将自身的理论转化为现实的力量。于此，必然会出现各种学说思想之间的竞争。正如张舜徽所说：“周秦诸子之言，起于救时之急，百家异趣，皆务为治。”(张舜徽：《周秦道论发微·前言》,中华书局1982年)这种竞争，通常是以论辩的方式展开的，它大体分为两类：一是“立”：构建和完善自身的说理系统；二是“破”：针砭其他理论的荒谬与不足。

荀子的论辩，不外乎此。然而，荀子是先秦思想的集大成者，所以，他一方面广泛地吸收了当时各个学派的观点和方法，另一方面又因为熟悉这些思想，而能在辩论中做到有的放矢。与孔、孟相较，荀子的论辩系统显得更有逻辑，更富理性精神。赵汀阳甚至说：“大多数儒家往往为其伦理思想所激动，在讨论问题时，少有分析与论证，偶尔给出的论证也不太合格，其基本模式是以偏概全，以或然推必然，喜用似是而非的模拟，荀子则基本上不犯这种错误。”(赵汀阳：《荀子的初始状态理论》,《社会科学战线》,2007年第5期)

一、“君子必辩”：论辩的必要性

按照语言学的定义：“论辩是借助语言应用方式产生的某种言语方式，基本上是以他人为对象的社会行为，以智力要素为基础的 理性行为。”([荷]弗朗斯·凡·爱默伦、罗布·荷罗顿道斯特，张树学译：《批评性论辩：论辩的语用辩证法》,北京大学出版社2002年，第1页)论辩本质上是一种理性活动。不仅论辩的力度依赖话语的 逻辑性，而且，对待论辩的态度也要求合乎理性。故而，对于论辩愈是强调，愈是重视，理性精神愈能彰显。在儒家中，从孔子、经孟子 到荀子便显见这种趋势。

《论语》实际上是孔子与弟子的对话录，尽管某些场景的对话 具有论辩的意味，但是孔子本人对于论辩并不热衷，相反，他却主 张“言”不如“讷”、“行胜于言”。孟子已经有了“好辩”的倾向，不过，他将之归结为“不得已”,是在“天下之言，不归杨，则归墨”(《孟子· 滕文公下》)情况之下的无奈之举。荀子则化被动为主动，突破孟子 论辩问题的个体立场，而将之上升为儒家知识分子的群体立场。他 认为：“不好言，不乐言，则必非诚士也。”(《荀子·非相》)直接将论 辩与知识分子的人格不可分割地嵌套一处。同时，在对待其他学说和思潮问题上，孔子采取的基本是守势，至少不是强势态度，他并 没有针对具体的某家某派，只是从维护儒家价值观的立场抵制“异 端”之说。孟子大力鞭挞的主要为杨、墨为主的儒家之外的价值立 场。而荀子的论辩对象几乎席卷了战国末期所能知晓的众多学派和人物，并且他还直接将批判转向儒家内部，包括孟子。

个中原因，可以从两个角度分析：从外因看，从春秋到战国，学派的分化日趋明显。孔子之时，似并无学派之说，尽管言及老子，但“道家”之说显然晚出。孟子之时，“天下之言不归杨，即归墨”,说明 学派的分壤已很明晰。降及荀子，不仅形成了众多的学派，而且学 派内部还出现了更为细密的划分。如韩非所说的“墨分为三”、“儒分为八”。后者也是荀子将论辩的矛头指向儒家内部的一个重要因素。另外，现实世界的战争往往是观念世界战争的延续，特别是到了战国末期，伴随着秦统一六国的步伐，观念世界对话语权的竞争 逐渐更为激烈，学派之间的论辩也随之激烈。从内因来看，如牟宗 三所言，孔子偏重绝对精神，孟子偏重主观精神，而荀子偏重客观 精神。绝对精神除以自身为对象和自觉呈现自身外，无其他之目的，故与有目的的论辩不相契合；主观精神偏重于内在的心灵世 界，故孟子只因消解“斧斤”对“牛山之木”的威胁而采取论辩的态 度；客观精神则是精神在外在世界的客观化，荀子致力于建立统一的、宰制性的政治意识形态系统，需要借助于论辩清理一切价值立场，包括儒家本身。

就思想体系而言，荀子不仅肯定论辩的重要性，并且，“辩”与 能够反映荀子思想特色的“辨”奇异地走向了融合，尤其是从文字学上可以发现这一点。在《荀子》中，“辩”与“辨”常常互用，使用的边界极其模糊(清代学者王念孙注意到《荀子》原文中“辨”和“辩” 不分的问题。具体分疏见(王念孙：《读书杂志》,南京古籍出版社，1985年7月第1版，第643页。)尽管这一现象在《墨子》中已经出现，许慎在《说文解字》中也提及古代“辨”与“辩”不分的情况，但是，《荀子》当中的“辨”与其礼学思想有着密切的联系，而不只是文字上的问题)。并且，文本中多处出现“治辩/辨”一词，并一般作“治理”讲。这说明不论是谈“辨”还是“辩”,荀子基本是围绕政治而言的。“辨”是人的一种先天性的分别能力，是人之为人的本质向度。尽管，这种能力的形成是先天的，但是它却需要落实于经验世界，  借助于后天的努力加以塑造和提高。礼的实质是分别不同的社会  等级，要求社会成员做合符各自等级身份的事情，即：“礼辨异” (《礼记·乐记》)。“辨”在荀子中虽有实然判断的意味，但更偏重的是应然价值判断。通常，作出一定的价值判断，依赖于特定的价值立场。故而，针对百家异说的局面，儒家必须从观念世界出发捍卫自身的价值语系。由此，荀子从“辨”走向了“辩”。

二、“名定而实辨”：论辩的逻辑性

不论是中国还是西方，逻辑学的诞生都与论辩有着密切的联系。有学者将中国的逻辑学称之为“辩学”。因为，辩论是一种对话，而对话的可能性不仅依赖于共识，也依赖于是否具有公共性特征 的话语规则。这套规则在人们的论辩实践中逐渐被提炼和抽象化 为话语逻辑。先秦之所以出现了具有逻辑学特征的名学，出现了墨 家学派以及各式各样的辩者学派与当时“百家争鸣”的社会氛围有 着直接的关联。就荀子来说，“荀子的'正名’是一方承续儒家的思想，一方受到辩者学说的影响，其方法是辩学，却反对辩学；成了一个矛盾的现象，却照着辩证的发展，到了一个更高的阶段。”(郭湛波：《先秦辩学史》,中华印书局1932年，第254-255页)正是在吸 收名辩思想的基础之上，荀子形成了自身独特的言辩逻辑，使其论 辩比孔、孟更为严密，更为有力。

兹借助“形式逻辑”中的“概念论”、“判断论”、“推理论”来探析 荀子论辩逻辑：

1、概念论——创立了命名的“约定说”

孙中原认为：“荀子的逻辑著作标题为'正名',意味着其逻辑是以概念论为主轴来展开的。”(孙中原：《儒家智者的逻辑荀子正名析论》,中国人民大学孔子学院编：《儒学评论》(第二辑),河北大学出版社，2006年12月第1版，第51 页)荀子认为概念是反映实在，是对实在一般属性的的抽象化：“名也者，所以期累实也。” (《荀子·正名》)“名”在荀子那基本上是作为普遍概念(“类”),包括  “共名”与“别名”,不似墨子那还出现了单独概念(“私名”)。荀子在概念的形成问题上提出了相当独到的见解。他说：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之实命，名无固善，径易而不拂，谓之善名。”(《荀子·正名》)这一理论，既不同于西方的唯名论，也不同于实在论。倒是与现代逻辑学家克里普克的理论颇为暗合。克氏在《命名与必然性》一反康德主义者将先验命题与必然命题等同的做法，强调通过经验获得的命题也可能是必然的。他认为，命名与命名对象的属性并不具备必然性。例如“丘吉尔”之所以叫“丘吉尔”并非他本人的某种特性，而是他的父母给他起的名字，别人这样称呼他，逐渐就形成了一种历史的传递链条，而产生某种必然性。荀子“约定说”不仅是一种逻辑学上的创见，并且也与荀子理论的复古主义的价值  立场保持了高度的一致。当然，在保持常识、尊重传统的的同时，荀子并没有循规蹈矩、固步自封，而是继承地加以发展：一方面，肯定“名“的实效性，主张“循旧名”,另一方面则考虑到“名的“时效性”，主张“作新名”。

2、判断论——提出以“簿其天官”、“心有征知”为基础的判断论

荀子认为作出判断必须通过感官获得感性材料。并且，愈是借 助于更多的感官，其感性材料愈是丰富，故荀子主张“薄其天官”。不过，“感性无理性则盲，理性无感性则空”。即使依凭再多的感性经验，也无法保证作出正确的判断。因为由感性出发作出的判断往 往具有不确定性。譬如夜晚遇“寝石”以为“卧虎”。所以，还需要依 靠据有理性思维特征的“心”去统摄“天官”,依靠“心”进行认知，以 此获得正确而有效的判断，做到“名实相符”。

在此基础上，荀子提出了辨别谬误的破“三惑”论：(1)以名乱名：用一个概念来混淆另一个概念而形成的思想谬误，如墨家学 派；(2)以实乱名：用个别或者特殊事实来混淆一般概念而形成的  思想谬误，如惠施及道家学派；(3)以名乱实：用概念来混淆实在， 如公孙龙派。“三惑”论实际上是荀子从“名实相符”、“以实指实”的  名实观出发，总结出判断中所出现的三种典型的谬误形式。

3、推理论形成了“以一行万”、“以类度类”的推理论

在荀子的话语逻辑中，“一 ”相当于共相，是一般性、普遍性，和 “类”互通；“万”则相当于别相，相当于个别性。在围绕“一”(“类”) 与“万”之间，荀子形成了三种推论方法：

(1)演绎法：从一般的结论或者普遍的原理推出个别性的事实。这在荀子的辩说体系中使用比较广泛，如“以类行杂”、“以一持 万”、“以一知万”。荀子不仅频繁地使用演绎法，还经常“累进式”地  使用演绎法，即从一个前提推出一个结论，再以这个结论作为前 提，继续推衍下去。如：“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强， 彊则胜物，故以义分则胜物。”(《荀子·王制》)

(2)归纳法：从个别性的事实抽象出一般性的结论或者普遍性 的原理。如“欲知亿万，则审一二”(《荀子·非相》)。虽然说，从逻辑 学的角度而言，归纳法事实上无法保证必然性，而且荀子所使用的 大抵是不完全归纳，但是，它在人们经验世界所及的范围内却具有 一定的有效性。演绎法之所以能够顺利进行，常常需要归纳法所得 出的结论。归纳和演绎一般是无法分离的。在人情问题上，荀子认为“欲知千万人之情， 一人之情是也。”(《荀子·不苟》)在此，我们甚至可以作出归纳法与演绎法的两种解释：以“一人之情”作为个别性，归纳出“千万人之情”的一般性；以“一人之情”作为一般性，演绎出“千万人之情”的个别性。

(3)类比法：从特殊事例推出特殊事例。不过，前提条件是由一已知事物具有某种性质，而推衍出同类中的另一事物也具有这样的性质。此即荀子主张的“以人度人”、“以情度情”,“以类度类”。这种“度”之所以不是主观的臆测，而是具有客观的测度在于“类” 的有效性和正确性：“类不悖，虽久同理。”(《荀子·非相》)事物的一般性并不会因为时间而失去效力。

尽管许多学者认为：“荀子之名学混淆了逻辑与伦理政治之界限，妨碍其对逻辑学之研究，以致未能更自觉地从逻辑上去研究 名、辞、辩说等思维形式，因而造成其逻辑研究之限制。”(李哲贤：《荀子之名学析论》,台湾：文津出版社，2005年10月初版，第234页)但是，不能将名学或辩学等同于逻辑学，中国的名学更多依赖  于现实经验或价值诉求，这与西方逻辑学本质上是不同的。对于荀 子而言，其名学只是充当其政治伦理言说或者辩论的工具，只不过  与西方具有理性色彩的逻辑比较契合而已。

三、“谈说之术”：论辩的技巧性

论辩需要达到的是说服的目的，所以，它不只是需要以逻辑为基础的对话理性，而且还需要具有以工具理性为特征的论辩技巧来增强说服的力量。亚里士多德曾归纳出两种说服手段：一是依靠引用法律、文献、经典等现有资料的外在劝说手段，二是依赖讲演者创造性技能的内在手段，包括说服者的个性特点(ethos)、论证或者说理本身所提供的显而易见的证明(logos)、如何将听众引入某 种思路(pathos)。

对于前者，荀子使用外在劝说的手段，可以说贯穿了文本的始 终。荀子本人是“六经”的重要传播者和阐发者，所以文本中多处引 用《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》的文句，其中以引《诗》为最 多，达到83处之多。一方面，我们注意荀子肯定经典的地位，作为 论辩有力论据的同时，也注意到《诗》之所以出现频率最高，很可能 由于《诗》的通俗性、文学性、大众性更易产生实际的说服效果。另 一方面，荀子采用民间话语形式作“成相”,创造出崭新的文体—— “赋”,与之也是一致的。

就内在的劝说手段而言，荀子将之概括为“谈说之术”,套用亚里士多德所说的ethos、logos、pathos三个方面展开剖析：

1、ethos——“矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之”

精神气质似乎与论辩的技巧无关，但是，它的技巧恰恰在于无 形地增加论辩的力量。在儒家那里，“身教胜于言传”,人格的感召 比道德的劝诫更为有效。如果退而求其次的话，道德人格同样可以 增加道德的劝诫力量。荀子指出儒者在论辩活动中需要三种精神  气质：庄重、诚实和坚强。其一，在儒家看来，论辩并非一种无中心  的语言游戏，而是承载道义的价值言说，这就决定了儒者对待论辩  的态度应当是严肃的、庄重的。相反，“争气”则是一种肤浅而又极  其不稳定的精神气质，它使得论辩走向意气之争，而引发不快。不仅论辩者在论辩不应当有“争气”,而且也不应当与有“争气”的论 辩对象进行论辩。其二，“诚实”首先意味着一种实事求是的态度， 它是论辩能够实现追求真理的内在要求。而对于儒家而言，“诚”是  一种人格力量的凝聚，它可以以言辩为媒介灌注于他人，塑造道德  的人格。概言之，如果缺乏诚实，不仅论辩无法取得成功，即使成功而无法让人信服。其三，论辩不同于对话。对话往往侧重于信息的  交流，而论辩则往往需要通过揭示对方观点的不足。对于后者，不  仅是对人的本性(“凡人莫不好言其所善”《荀子·非相》)的挑战，而  且当论辩对象与自身并非处于同等地位的时候，挑战更大。“坚强” 就是迎接这种挑战必须具备的精神气质。它意味着不畏强权，代表  着对真理的执著与自信。颇具典型的例子出现在《议兵》篇中，荀子的论辩对象是崇尚兵家思想的权臣临武君，然而，荀子再三以“不  然”反驳对方的观点，直到对方称“善”为止。

2、logos——“譬称以喻之、分别以明之”

前所述及的逻辑实际上是论辩所依赖的主要手段，除了逻辑这 一层外，语言学的技巧也是事实性论证的一个重要途径。从这个角度  看，荀子认为道德的言说最大障碍在于论辩主体相互对立的价值立  场和差异性的精神境界，故而要求在言语上只能采取迂回的战术。荀子着重指出了加强论辩力量的两种技巧：一为比喻性说理，另一为列  举式说理。前者是使用浅显易懂的事例来说明比较抽象的道理。这一 方法特别符合论辩的口语话特征，如《荀子》开篇即以“冰”与“水”来  强调学习的重要性。荀子还进一步分析了如何恰当地使用比喻论证。他认为，说理的事例必须在过去与现在的时间位上保持弹性的关系， 做到适合具体论辩场境的要求。列举式说理就是将同一类事物按照不同的品级加以排列比较的说理方式。它的优点即在于以极其直观 的形式可以呈现事物的优劣高下。《荀子》中大量使用了这样的方法， 如“士“通士”、“公士”、“直士”、“意士”、“小人”；儒有“俗儒”、“雅儒”、“大儒”；“臣”有“态臣”、“篡臣”、“功臣”、“圣臣”等。

3、pathos——“欣驩芬芗以迎之，贵之，神之”

如何在论辩中掌握主动权，将对方引入到自己的论题上?这是荀子希望将论辩的语言魅力上升到极致的内在原因。按照荀子对人性的观察，人是趋利避害的，在言语上则总是表现为听好话，而不 喜欢听自己不爱听的话，所谓：“故与人善言，暖于布帛，伤人以言，深于矛戟。”(《荀子·荣辱》)人的这种心理利己主义倾向，在荀子看来可 以成为进行道德辩说的可用之资。如何利用这种人性的特点，荀子 是借助于“文”。在荀子那，礼义教化的本质就是人的文化、或者人文 化。而当文化或人文化渗透于语言世界，必然会提升语言的魅力，乃 至更好地满足人们的心理和精神需求：“故赠人以言，重于黄金珠 玉；观人以言，美于黼献文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。”(《荀子·非 相》)尽管辩者乃至纵横家也会利用人们的这一心理，但是他们放弃了论辩的正当性，而走向了一种无立场的权变之术。

四、“以公心辨”：论辩的正当性

“论辩理性”不同于“论辩正当性”,前者侧重的是运用理性进 行论辩，包括如何使用逻辑，如何发挥论辩的工具理性，而后者则 强调论辩的价值合理性，回答何以使论辩变得正当。在先秦时期， 各家各派的论辩似乎都可以“持之有故，言之成理”,但何以出现庄 子所说的相对主义的价值言说问题?这完全是由于这些学派的辩 说缺乏正当性，不能做到“言之当理”。在荀子看来，将论辩上升到 工具理性并非儒家的理论优势，而在于确立论辩的正当性：“君子 所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子所谓察者，非能遍察人 之所察之谓也，有所正矣。”(《荀子·儒效》)

那么，荀子是如何建构论辩的正当性的呢?按照荀子的理解，战国时期“百家异说”的背后往往是代表着不同的利益表达：各家 各派在谋求自身的利益的同时，却竭力通过言说和论辩来替自己  辩护。然而，个体主义的立场容易带来论辩和言说的随意性，从而无法产生“交叠性”的共识。所以，荀子自身也试图避免从一己利益出发的辩说：“在论辩中，他建立一个低于儒家立场的价值平台，试图从这个非独断性的平台出发，通过一种更为对等的'讨论',最终达到在观念上维护日益颓废的传统生活方式(礼)的目的。”(陈文洁：《荀子的辩说》,华夏出版社2008年，第6页)荀子寻求一种整体主义立场，从“群”的角度去思考人，乃至论辩问题。换而言之，荀子从时间和空间两个角度使论辩对象之间建立有机的联系：一是都承续某种传统；二是都处于相同的社群。荀子的礼义之论基本上是围绕这两点展开的。礼义实际上就是荀子所说的“道”、“大理”,论辩的正当性来源于是否合符礼义：“故辩说譬谕，齐给便利而不顺礼义，谓之奸说。”(《荀子·非十二子》)

荀子认为论辩的目的在于分辨是非，追求真理，故而须出自“公心”。其言曰：“以仁心说，以学心听，以公心辩。”(《荀子·正名》)“公心”形成和塑造实际上就是个我人格的塑造与培育。通过“虚壹而静”,心灵世界在对外在世界深化认识的同时，不断地突破心灵的“蔽塞”,最终臻于“大清明”的修养境界。而小人、君子、圣人恰恰是培育“公心”过程中出现的不同人格品级，从论辩上也呈现了不

同的特征：圣人之辩是“多言而类”；君子之辩是“少言而法”；小人之辩则：“多言无法而流湎然”。从立场上来看：荀子“是以'士君子之辩者’自居，以'圣人之辩者’为理想，而以'小人之辩者'为论敌。”(侯外庐、赵纪彬、杜国库：《中国思想通史》(第一卷),人民出版社，1957年3月第1版，第553页)

需要注意的是，荀子又别立“奸人之雄”的论辩，此属“小人之辩”无疑，只是更为恶劣。在他看来，盗贼有教化转变的可能，这类人却断然没有。何谓“奸人之雄”?“听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，瞻唯则节，足以奇伟偃却之属”(《荀子·非相》)对应《宥坐》篇所提及的 孔子诛杀的少正卯，就是这种“言伪而辩”的“奸人之雄”。在此，可以 发现荀子关于论辩的观点出现了逆转，即从主张“君子必辩”,走向 通过以暴力和权威取消论辩对手的话语权。其间不难发现：荀子在 追求论辩正当性的时候，注意到论辩的工具性特征，它并不会因为 儒家踞有“大理”而产生更大的言辩力量。相反，它倒可能是名辩学 派的理论优势。进而，荀子认为在论辩丧失正当性的情况之下，论辩 本身就丧失了的必要。顺着这个思路，荀子滑向了一个极端，就是通 过暴力进行思想控制，来维护礼义的作为宰制性意识形态的地位。

总之，荀子在探讨论辩理性问题上迈出了相当可贵的一步，不论是从论辩逻辑性还是从论辩的技巧性的层面，都大大地深化了前人的认识，即使对于现代社会的论辩也有着重要的借鉴意义。而且，他较早地注意到论辩的工具理性与价值理性之间的关系，非常正确地肯定了论辩的正当性对于工具理性的优先性。不过，论辩归根结 底是一种多元对话，如果取消其他价值观，势必又会窒息对论辩理性的需求，这恰恰是荀子政治哲学对于论辩理性的理论失足之处。

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