列宁、葛兰西和卢卡奇之间有什么关系？显然，列宁决定性地影响了后两人，而后两人对列宁的影响却很小。我的问题仍是，如何发明一种对资产阶级的有效抵抗形式？如何建立革命主体？如何通过个人间的联结、连带建立人与人之间的普遍的社会关联？

我们的讨论从马克思的这段话开始：

在过去一切历史阶段上受生产力制约、同时也制约生产力的交往形式，就是市民社会。……从这里已经可以看出，这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那种轻视现实关系而只看到元首和国家的丰功伟绩的历史观何等荒谬。市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段上的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围，尽管另一方面它对外仍然需要以民族的姿态出现，对内仍然需要组成国家的形式。

有一种常见的庸俗见解，认为市民社会在马克思那里是经济基础，缺少政治性；在葛兰西那里是上层建筑。其根据便是上面这段话。这种见解之所以庸俗，是因其完全忽略了，在马克思那里市民社会不是一个物，而是场所和形式，它规定了国家和民族的边界和可能性的极限。还需要我重复这句话吗？市民社会“包括该阶段上的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围”。民族-国家对市民社会的分有，也即“对外仍然需要以民族的姿态出现，对内仍然需要组成国家的形式”，难道能认为是上层建筑对经济基础的反扑吗？难道作为场所的市民社会不是维持了一种跨民族的观念的幻象吗？费希特是对的：没有关于实在的观念，便没有实在。因此市民社会既可以在观念上被分有为民族-国家的形式，也可以在物质上提供民族-国家的基底；易言之，市民社会既是场所，又是基底；市民社会便是现代性本身。民族-国家常常给我们这种错觉：民族-国家与市民社会截然两分，民族-国家是市民社会的大外部（the Outer），是一种剩余（l'excroissance）。但这种错觉是错的——大外部（the Outer）不受边界内的alterity影响，而民族-国家却受市民社会的规定。

当葛兰西反复引述马克思“在上层建筑的意识形态领域, 人们获得他们的任务意识”的论断时，他和列宁一样消除了意识形态的否定性，而将其变成中性的：“在意识形态是历史所必需的这个意义上, 它们是'心理学的’, 它们'组织’人民群众, 并创造出这样的领域——人们在其中进行活动并获得对其所处地位的意识, 从而进行斗争”。因此，葛兰西将意识形态变成了无产阶级与资产阶级之间可以争夺的空间，“恢复了政治被人遗忘的维度……政治由此不再被构想为分立的专门的活动, 它变成存在于人类活动所有领域的一个维度”，政治内在于人的活动中, 它构成了人的存在论条件的一个维度。葛兰西这种“超越经济主义, 而同时又坚持历史唯物主义的问题性”，显然来源于列宁。据Jean-Jacques Lecercle所说，在二月革命与十月革命之间，列宁发掘了口号与革命之间的直接关系：

正确的口号识别了局势中的时刻。......正确的口号命名了与局势中的时刻相关的任务......正确的口号让我们能够命名决定性的因素。......正确的口号之所以本身就能展现力量，是因为凝聚和体现了对具体情况的具体分析。

初看上去，列宁的判断很奇怪：上面这段话难道不是唯心主义的吗？Lecercle认为，语言的主要功能是通过质询产生主体，“语言的位置是在历史、社会、物质和政治实践中的位置，主体的位置是被语言质询和反质询过程中不断生成中的位置”。问题在于，语言和认识论有什么关系？认识论和革命主体又有什么关系？关键在于《德意志意识形态》中的这句话“把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性”：

共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受到联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有积极的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。

当马克思说“把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性”的时候，马克思难道不是在强调认识论的“过程”维度吗？马克思同样批评了所予神话：

我们采用这种方法，是从历史上和实际上摆在我们面前的、最初的和最简单的关系出发，因而在这里是从我们所遇到的最初的经济关系出发。我们来分析这种关系。既然这是一种关系，这就表示其中包含着两个相互关联的方面。我们分别考察每一个方面，由此得出它们相互关联的性质，它们的相互作用。于是出现了需要解决的矛盾。

马克思批评认识论中一切前提的自发性，也即“知识有一个最终的也不可还原的基础”。关系绝非本体，而是认识过程进行拆解的方法，当我们将关系拆解为“两个相互关联的方面”，而后“分别考察每一个方面，由此得出它们相互关联的性质，它们的相互作用”时，马克思便与塞拉斯一样反对直接的、当下的现象主义。现象主义从具有“显现”、“好像是” 和“看起来是”等等形式的事实开始认知的想法，认为“常识世界的物理对象和过程……实际上确实有它们好像有的性质”，假定“'具有一种感觉（活动）’本身就是对某物的一种发现，或者说，某物在感觉（活动）中被'揭示出来了’”。

正是在塞拉斯的意义上，卢卡奇是马克思的好学生（关于本雅明与塞拉斯，参见简析本雅明《历史哲学论纲》）。卢卡奇在《历史与阶级意识》中指出：“为了能够从这些'事实’前进到真正意义的事实，必须了解它们本来的历史制约性，并且抛弃那种认为它们是直接产生出来的观点：它们本身必定要受到历史的和辩证的考察”；而塞拉斯在Science, Perception and Reality中认为，“显现”虽非认识，却是一个具有概念性的事态；易言之，除非我们有关于时空物理对象的概念性框架，否则显现不能发生在我们身上。因此马克思、卢卡奇和塞拉斯都反对一种直接的、自发的认识论。卢卡奇所谓“本来的历史制约性”便是塞拉斯所说的概念性框架。而卢卡奇的行动哲学则超越了这种认识论，正如齐泽克所说：

As he puts it in History and Class Consciousness, the problem of historicism is that it is not 'historicist' enough: it still presupposes an empty external observer's point for which and from which all that happens is historically relativised. Lukacs overcomes this historicist relativisation by bringing it to its conclusion, that is by way of including in the historical process the observing subject itself, thus undermining the very exempted measure with regard to which everything is relativised: the attainment of self-consciousness of a revolutionary subject is not an insight into how its own stance is relativised, conditioned by specific historical circumstances, but a practical act of intervening into these 'circumstances'. Marxist theory describes society from the engaged standpoint of its revolutionary change and thereby transforms its object (the working class) into a revolutionary subject——the neutral description of society is formally 'false', since it involves the acceptance of the existing order. Far from 'relativising' the truth of an insight, the awareness of its own embeddedness in a concrete constellation——and thereby of its engaged, partial, character is a positive condition of its truth.

初看起来，卢卡奇与塞拉斯走向了不同的路。卢卡奇认为一个革命主体的自我意识的获得不是对其自身立场是如何相对的、受特定历史环境制约的洞察，而是介入这些“环境”的实际行动；因此在革命行动中，客观的“是”在主观的“看起来是”之后，主观的“看起来是”以其信念带来了革命主体的自我意识。而塞拉斯则认为，“是”在逻辑上先于“看起来是”，“是”与真理有关，因为把某个经验规定为“是”的时候，就是把经验当作命题断言的一个根据，认为归属给这个经验的断言为真。但塞拉斯的深层逻辑与卢卡奇非常相似：保持信念，才能认识到最低限度的事实；信念是区分“是”（so it is; just so）和“看起来是”（ostensible seeing; looks; seems; presents）的关键。申言之，卢卡奇和塞拉斯的问题意识都是对信念的认可，是效用，而非某种规范。卢卡奇的核心不在于重新规范“物化”（reification），正如塞拉斯的重点不在于将现象主义的“看起来是”翻译成关于感觉内容的语言。齐泽克指出了卢卡奇这种惊世骇俗的决断主义：

we should reject this blackmail (as Lukacs does a propos of Rosa Luxemburg): there are no 'democratic (procedural) rules' one is a priori prohibited to violate. Revolutionary politics is not a matter of 'opinions', but of the truth on behalf of which one often is compelled to disregard the 'opinion of the majority' and to impose the revolutionary will against it. The political legacy of Lukacs is thus the assertion of the unconditional, 'ruthless' revolutionary will, ready to 'go to the end', effectively to seize power and undermine the existing totality; its wager is that the alternative between authentic rebellion and its later 'ossification' in a new order is not exhaustive, in other words, that revolutionary effervescence should take the risk of translating its outburst into a New Order. Lenin was right: after the revolution, the anarchic disruptions of the disciplinary constraints of production should be replaced by an even stronger discipline. Such an assertion is thoroughly opposed to the 'postmodern' celebration of the good 'revolt' as opposed to bad 'revolution', or, in more fashionable terms, of the effervescence of the multitude of marginal 'sites of resistance' against any actual attempt to attack the totality itself (see the mass media's depoliticizing appropriation of the May 1968 events as an 'out- burst of spontaneous youthful creativity against the bureaucratized mass society').

问题在于，革命主体与必然性（和偶然性）有什么关系呢？齐泽克指出：

The point of Lukacs's polemics against the 'dialectics of nature' is thus not the Kantian abstract-epistemological one (the notion of 'dialectics of nature' misrecognizes the 'subjective mediation' of what appears as natural reality, i.e. the subjective constitution of - what we perceive as 'reality'), but ultimately a political one: the 'dialectics of nature' is problematic because it legitimises the stance towards the revolutionary process as obeying 'objective laws', leaving no space for the radical contingency of Augenblick, for the act as a practical intervention irreducible to its objective conditions. 

齐泽克所说的Augenblick，即从本雅明到他与巴丢这代人一以贯之的主题：事件（关于偶然性作为基底而非Augenblick，参见章太炎、加百利与王弼）。如果说在本雅明那里，弥赛亚作为事件消除了主体性；在巴丢那里，事件依然是偶然的，革命主体不是自在自为的，而是被形成的。事件指的是真实的断裂，它动摇既有的话语连接，即巴丢称之为“情境”的先在秩序。事件的发 生总是偶然的，出乎意料的，超出了关于存在的知识的可理解范围：“真理只有通过与支撑它的秩序决裂才得以建构，它绝非那个秩序的结果。我把这种开启真理的决裂称为'事件’。真正的哲学不是始于结构的事实（文化的、语言的、制度的等），而是仅始于发生的事件，始于仍然处于完全不可预料的突现的形式中的事件”。问题在于，Augenblick只是时间维度上的激进偶然性，它是如何在空间中被实现的呢？时间、历史、场所、基底、物质、主体，这些概念之间的关系，仍需要被持续讨论，不间断地扣打着、警示着我们，在水面之上之下，永远都要清醒。