提 要：清中叶考据学兴盛之际，赖以发明道统心传的“虞廷十六字”因属于伪《古文尚书》，义理价值遭到质疑，废黜伪《书》之议甚嚣尘上。不少学者以义理价值为依据，为伪《古文》辩护。此外亦有尊尚汉学者，在辨伪的同时，重视道统心传，将文献真伪和义理是非分别划入经学、道学两个范畴，使两者互不干涉，以化解考据与义理的紧张。在汉、宋学双方各自的不同应对下，“虞廷十六字”虽属伪经，却未被剔除出经典，仍旧是儒学思想体系的核心环节。
关键词：伪《古文尚书》；虞廷十六字；汉宋之争；清代考据学
作者：黄湛（1989- ），北京人，香港城市大学哲学博士，现为清华大学国学研究院博士后。主要研究方向为清代学术思想史、经学史，曾在《文献》《中国经学》《中国文化研究所学报》等刊物发表论文。
在清初以降的群经辨伪风潮中，《古文尚书》经过阎若璩（1636-1704）、惠栋（1697-1758）等人的考辨，伪书性质渐被接受[1]。逮到清中叶，《古文尚书》为后世伪造更成为公认的事实。《古文尚书》既已被证实为后世伪造，便失去作为记录圣贤事迹的神圣凭据，将其移除于经典文本似乎顺理成章。然而究其事实，除了少数学人仍坚持《古文尚书》就是上古流传下来的真实记录外，即使承认辨伪的众多学者中，也不乏反对将伪《古文》剔除于经典行列的声音。质疑《古文尚书》不始于清初，宋代吴棫（1100-1154）、朱熹（1130-1200），明代梅鷟（1480-1553）等学者早已有所论辨。惟宋明学者尚缺乏清儒的严谨考辨和详实证据，钱大昕（1728-1804）即云：“自宋讫明，攻其伪者多矣，而终无以窒信古文者之口。”[2]崇祯十六年（1643），国子助教邹镛上疏请分今、古文《尚书》，并专以《今文》取士，后因京师戒严而作罢[3]。从此事即可说明，尽管宋明儒的辨伪工作不甚彻底，伪《古文》之说在清儒辨伪风潮以前已有相当大的影响力。清儒的辨伪则是从学理层面给《古文尚书》的伪经性质做了盖棺定论。随着《古文尚书》为伪书成为板上钉钉的“常识”，辩护者们开始从义理的角度证明伪经的存在价值，甚至认为有让伪经混杂于真《古文》之中的必要。在这场以废立伪经为中心的论战中，经学的意义、义理于经学的定位、考据与义理之关系等问题逐渐成为学者重点讨论的话题。伪《古文》中《大禹谟》“虞廷十六字”是宋儒建构道统和理学学说的重要一环，其真伪废立直接牵连着对传统义理思想的认知和取舍。以往学界对清代《古文尚书》辨伪的研究集中于辨伪派和文献考据问题。至于清中叶汉宋之争大背景下的论述，特别是站在宋学立场为《古文尚书》辩护的情况，较少受到学界关注。有鉴于此，本文将以《古文尚书·大禹谟》“虞廷十六字”为中心，考察清中叶汉宋之争背景下伪《古文》废立之争，通过辩护者的义理论析及“伪经”废立之态度，探讨其背后的经学观。就学术思想史而言，清中叶辩护者采取了与清初学人不同的辩护策略，通过比较其间的异同，可以窥见经学在清代百年间的发展和分化趋势。“虞廷十六字”是理学道统的核心内容，在被证明出自伪经后，真伪的考辨直接牵涉到理学思想的判断、取舍，乃至重构。关于这一问题，需先回溯至朱熹的《尚书》研究，探讨朱子如何利用“虞廷十六字”建构道统、解释心性。其实朱子对《古文尚书》的真伪已有怀疑，但在建构道统和理学体系时，仍旧利用伪书文字。特别是《大禹谟》“虞廷十六字”中，舜对禹说：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”朱子联系《论语·尧曰》尧对舜所言“允执其中”，指出《大禹谟》在《尧曰》“允执其中”的基础上，舜对禹的辞命增添为十六字。从尧到舜再到禹的心传既是传道，也是上古圣人治世大法，其原则要义为“执中”[4]。朱子承袭程颐（1033-1107）“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微”[5]的思想，将“虞廷十六字”与《中庸》的“孔门传授心法”联系起来，完善了帝王治统到孔门儒学一脉相承的道统体系。传心是传道的核心，朱子根据“虞廷十六字”以说明圣人“执中”的道理，以道心为天理、为善，要求学者践履省察人心、持守道心的工夫[6]。“虞廷十六字”的义理阐发与朱子对待整部《尚书》的解经思路相表里。朱子曾说：“向日喻及《尚书》文义通贯犹是第二义，直须见得二帝三王之心，而通其所可通，毋强通其所难通，即此数语，便已参到七八分。”[7]朱子摆脱了汉唐以来以训诂为主的传统解经模式，改以义理为解经的核心，将探求二帝三王之心作为解经求道的目标、《尚书》学的首义。他将这一经学思想传给弟子蔡沈，令其作《书集传》。蔡沈用十年时间完成此书，将老师的义理学宗旨贯彻到经解中去。“虞廷十六字”在朱子一派理学和《尚书》学思想中占据重要地位[8]。随着《书集传》被立为学官，“虞廷十六字”的义理诠释也一并成为学人的普遍认知。“虞廷十六字”是理学体系中道统心传学说的重要依据，也是明代学人热衷讨论的问题。晚明学者朱康流谓：“从来讲学者未有不渊源'危微精一’之旨，若无《大禹谟》，则理学绝矣。”[9]清代以前，辨伪学者已经开始对《大禹谟》及其中“虞廷十六字”展开质难。如元代王充耘《读书管见·禹谟古文之辨》从体裁上加以分辨，《尚书》包括典、谟、训、诰、誓、命六体，而《大禹谟》名为“谟”，却体例不一，混合典、誓二体，显非原典[10]。王氏又有《传授心法之辨》，指出《大禹谟》“虞廷十六字”于《论语·尧曰》“允执其中”之上另增三句，其中“人心”、“道心”并非出自圣人手笔。尽管王氏并未进一步讨论失去文献根据后，道统学说是否仍然成立，但他明言“传者不悟其伪，而以为实然，于是有传心之法之论” [11]，等同于将文献考证上的真伪问题作为义理废立的前提条件。换言之，《大禹谟》若被证明是后出的伪经，便应否认道统心传的经典性和神圣性。逮至清初，经学复兴，辨伪学风流行。阎若璩、黄宗羲（1610-1695）、顾炎武（1613-1682）、朱彝尊（1629-1709）、胡渭（1633-1714）、姚际恒（1647-1715）等硕学名儒纷纷参与到《古文尚书》的辨伪之中。林庆彰即指出，清初《古文尚书》“虞廷十六字”的辨伪打破了宋人的道统根据，“此无异要拆掉宋人的大本营” [12]。《大禹谟》既被证明乃晋人所作，逻辑上自然失去了作为记载圣贤言行的经典凭据。然据笔者考察，“虞廷十六字”的义理诠释在清初并未受到辨伪的影响，这从辨伪派领袖阎若璩和黄宗羲的论述即可见一斑。阎若璩《尚书古文疏证》中有不少条目论及“虞廷十六字”（分别见第31、32、33、74、115条[13]），但并未触及道统心传的义理问题。当有人（按，阎氏未道明此人名姓）批评阎氏对“虞廷十六字”的辨伪等同否定了“万世心学之祖”，是“得罪圣经”大逆不道的行为时，他强调“虞廷十六字”即使被证伪，也不会影响道统心传学说的成立与否。阎氏首先指出，“虞廷十六字”的要旨在“执中”二字，《论语·尧曰》引尧所说“允执其中”四字已尽道此义，并非如批评者提出的惟有“虞廷十六字”才能阐明。其次，“虞廷十六字”经过程朱的“推明演绎”，义理价值才彰显于世。批评者基于义理立场确信“虞廷十六字”为圣贤所作，这种以义理是非判定文献真伪的做法，在阎若璩看来是本末倒置。阎氏强调：“余之疑伪古文也，正以其信真圣经也。”[14]可知其《古文尚书》研究的立脚点止于辨伪，而非义理上的反思[15]。与阎若璩同时而学宗阳明心学的黄宗羲同样支持伪《古文尚书》的说法。黄氏起先抱持宋学传统，未曾留意《尚书》辨伪。在他早年完成的《孟子师说》[16]中，黄氏依据“虞廷十六字”阐发心性论曰：“降衷而为虚灵知觉，只此道心。道心即人心之本心，唯其微也，故危。”[17]黄氏尊信阳明“心即理”的思想，认为“道心”、“人心”实为一心，批判尊奉程朱理学者歧分道心、人心为二。但与尊朱学者相同的是，黄氏也是采用“虞廷十六字”作为阐发义理的文献依据。当黄宗羲阅读到《尚书古文疏证》后，接受了阎若璩的辨伪结论。在为此书作序时，黄氏承认“允执厥中”本之《论语》，“惟危”、“惟微”本之《荀子》，“虞廷十六字”为后世杂糅而成。与阎若璩的区别在于，黄氏仍旧利用“虞廷十六字”来阐述心学思想。只不过先前他通过阐述“道心即人心之本心”的内在关联，强调道心、人心为一元而不可分割；在承认伪书性质后，其论述重点则转变为强调“虞廷十六字”分判道心、人心来源《荀子》“性恶论”的偏颇学说，根本上否定了“道心”、“人心”的二元分法，指出“夫人只有一心……不失次本心，无有移换，便是'允执厥中’。”并批判“虞廷十六字”为“理学之蠹”，程朱理学“人心”、“道心”之说，是对原本儒家“执中”思想和圣人心学的歪曲[18]。综上所述，阎若璩和黄宗羲都属于辨伪派学者，在“虞廷十六字”的态度上，阎氏无意挑战道统心传，因此强调考辨《古文尚书》与伪书的义理是非为二事。换言之，考辨真伪虽是解经之根本，但义理的阐释并不与考据结果存在必然的关联。黄宗羲对《古文尚书》真伪性质的态度前后发生转换，但文本依据的颠覆没有改变其义理认知。在接受《古文尚书》为伪经的观点后，黄宗羲的义理学说不但没有随着理据的缺失一并瓦解，反而利用伪《古文》继续为心学提供支持。可以说，黄氏虽然吸取了考据学成果，但他对经书的解释仍以义理为中心。由清初发展至干嘉时期，《古文尚书》“虞廷十六字”的讨论有两方面进展：一是考据学者延续阎、黄的路径，更进一步地在辨伪基础上重新审视“虞廷十六字”的义理内涵。如惠栋即将“虞廷十六字”还之于荀学体系，结合《荀子·解蔽篇》上下文，谓：《荀子》之言“危”、“微”与俗解异。危，犹《中庸》之“慎独”也；微，犹《中庸》之“至诚”也。《荀子》言一故能精，非先精而后一也。且微则已造至极，不须更言精，又言一也。《荀子》所言七十子之大谊，推而上之，即圣人之微言也。梅氏用其说以造经，而谊多疏漏。阎氏谓其造语精密，殊未嘫。[19]惠栋认为《荀子·解蔽篇》“危”字当释为《中庸》“慎独”义，即是说于人独处时当戒慎其心，而非程朱所训人心私欲“危殆”的“俗解”[20]。《解蔽篇》前文“处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知”[21]，是讲“处一”、“养一”之道，由此达至精微境地。朱子根据《大禹谟》所增“惟精惟一，允执厥中”八字，将“惟精”、“惟一”说成前后两截工夫：“精，是辨别得这个物事；一，是辨别了，又须固守他。”从而扭曲了《荀子》原文之意。惠栋不满于阎若璩在辨伪之外，却肯定“虞廷十六字”“造语精密”，不能明辨义理是非。在他看来，梅赜自造之文“谊多疏漏”，他将荀子“七十子之大谊”上溯孔子微言，从辨伪和义理上均对“虞廷十六字”加以否定。崔述（1740-1816）则是从另一个角度阐释“人心”、“道心”之义。他自述年少时阅读《尚书》及《中庸序》，已发觉其文“语之不经”。后来看雍正朝大儒李绂（1673-1750）《古文尚书考》，得知“虞廷十六字”乃伪造者袭取道家语而来，这也印证了自己原先的疑问。崔述继而批判“虞廷十六字”臆造“道心”的概念实属荒谬。他认为儒家的“道”只是“日用当行之路”的意思，与表示知觉的人心并无干涉。孔孟讲“存心”、“尽心”、“仁人心”中的“心”，只有操舍与否、思虑有无的区别，而没有“人心”、“道心”的差异。“人心惟危，道心惟微”的说法将“道心”凌驾于“人心”之上，实际上是袭取庄、释“以心为己累”、欲坐忘两空的异端思想而来[22]。清中叶关于 “虞廷十六字”讨论的第二点变化，是随着《古文尚书》为伪书的观点被广泛接受，辩护派的策略亦发生改变。清初学人如毛奇龄（1623-1716）、陆陇其（1630-1692）、李光地（1642-1718）、李塨（1659-1733）等立足于文献考据为《古文尚书》辩护[23]。到了清中叶，辩护者不再纠结于文献真伪的考据，转而强调道统思想和经世意义等义理是非的问题。下面试做探讨。 随着经学的发展，逮到考据学兴盛的清中叶，《古文尚书》为伪书基本成为学界的共识。丁晏（1794-1875）即称：“曩乡先生阎潜邱征君着《尚书古文疏证》八卷，证明伪书，学者奉为定论。”[24]又说：“《古文》之伪至我朝而大著于世，晚进后生皆知《古文》之为言赝鼎矣。”[25]焦循（1763-1820）亦云：“东晋晚出《尚书孔传》，至今日稍能读书者皆知其伪。”[26]章学诚（1738-1801）则认为伪《古文》既已成为共识，接下来不必再作考辨以博求名声[27]。就在伪《古文》说“信于海内”，官方及民间主流学者步调一致的形势下，将伪《古文》剔除于科举考试读本之外已是大势所趋。据记载，干隆后期有言官学臣提议“重写二十八篇于学官，颁赐天下，考官命题，学僮讽书，伪《书》毋得与。”庄存与（1719-1788）却在上书房轮值时进言反对，以为《古文尚书》不可废。他说：古籍坠湮十之八，颇借伪《书》存者十之二。帝胄天孙，不能旁览杂氏，惟赖习幼习五经之简，长以通于治天下。昔者《大禹谟》废，“人心道心”之旨、“杀不辜宁失不经”之诫亡矣；《太甲》废，“俭德永图”之训坠矣；《仲虺之诰》废，“谓人莫己若”之诫亡矣；《说命》废，“股肱良臣启沃”之谊丧矣；《旅獒》废，“不宝异物贱用物”之诫亡矣；《冏命》废，“左右前后皆正人”之美失矣。今数言幸而存，皆圣人之真言，言尤疴痒关后世，宜贬须臾之道，以授肄业者。[28]由于庄氏的力排众议，“《古文》竟获仍学官不废”。从庄存与反对废除《古文尚书》的话，可以看出考辨真伪于他而言并非重点。庄氏承认《古文尚书》的伪经性质，却从治道学统的义理角度指出伪《古文》合乎圣人之言，因此不应被废黜。在儒学统领学术思想的古代，经书的价值在于修身和经世，而不是单纯的历史文献。当训诂考据的成果触及到传统义理思想和经世观念时，如何进行取舍则见仁见智。庄存与以通经大义、经世致用作为经学的根本要旨，视考据为琐屑小道，认为“辨古籍真伪，为术浅且近者也。”[29]由此也就不难理解，并不以宋学家自居的庄存与漠视辨伪成果、极力反对废除伪经的用意了。庄存与虽然凭藉一己之力阻止了科举废黜《古文尚书》的议案，但他的观点却在当时颇具代表性。为《古文尚书》进行辩护的学人中，不乏与庄存与类似，并不以理学自居或是以宋学为门户者。其中最具代表性的学人当属翁方纲（1733-1818），下面将探讨翁氏有关“虞廷十六字”的讨论，以及他对《古文尚书》真伪废立的观点。翁方纲就“虞廷十六字”的精微义理反复陈说，从动机和意图上对辨伪者进行鞭挞，却不执着于文献考据[30]。其论“虞廷十六字”云：“'危微精一’节，蔡《传》语皆本朱子《中庸序》。盖朱子虽尝致疑于《古文》，而独于此十六字阐发深至。借使《荀子》所引别出《道经》，而此十六字以'精一’承'危微’，以'中’字承'精一’，其精密已百倍于《荀》矣。”相较《荀子》所引《道经》八字，翁氏认为“虞廷十六字”的义理更为精密。除此之外，《古文尚书》中尚多“圣贤之言，有裨于人、国家，有资于学者。”[31]辨伪者攻诋《古文尚书》出于立异博名和卖弄学问等不良动机，而非他们所宣称的实事求是。又说：今之攷《古文尚书》者，凡一语之偶见它书，必抉擿出之，以为勦袭伪作。甚至“人心”、“道心”之十六字，亦不免于见疑，其祸盖甚于焚坑之烈。而近日竞为骛广者喜其新异，靡然从之。[32]翁方纲特别指责阎若璩“苛求《古文》，毛举细碎，逞其口辨，甚至以'危微精一’十六字为非经所有。”[33]针对惠栋《尚书古义》一书的评价，翁方纲刻意跳过其中辨伪的内容，却提及保留“伪书”篇名的做法，来说明《古文尚书》的义理价值：“言《尚书》者多欲别去古文，遂删并《舜典》，而不载《大禹谟》矣。然近日剖（掊）击古文者，莫惠氏若也。而惠氏《九经古义》仍题《大禹谟》之目，足见言《尚书》者但依今所传唱之本矣，庸更动耳。后皆仿此。”[34]从中不难看出，翁方纲虽然承认了《古文尚书》的伪书性质，但他更为关注的是义理是非，由此坚持伪《古文》不可废黜。翁方纲的辨伪态度还可以从他为朱彝尊（1629-1709）《经义考》所作的“补正”了解。其中，翁氏首先肯定阎若璩、惠栋等人在《尚书》辨伪方面的成果，其一是使“悖于义理者，毋以溷经文也”；其二是使“涉于后世者，毋以假先代也。”行文至此，他对辨伪尚持正面评价。但接下来话锋一转，提到《大戴礼记》杂入秦汉礼文，《小戴礼记》“鲁之君臣未尝相弑”有悖《春秋》大义，这些儒家经典均掺入后人的“伪作”，却基于义理价值得以保留于原书。翁氏因此批判辨伪者对《大禹谟》“危微精一”过加纠擿，不顾朱子发明道统的重大意义，却斤斤计较于寻章摘句的考据之学。翁方纲意识到清初以降的辨伪考据已然动摇了传统义理的立足根本，欲调和考据、义理的紧张关系，其法是在尊奉程朱义理前提下，最大化地利用新兴考据之学，以补足传统经义的缺失。翁氏言：“其果孰为真古文，更千万世孰能起而复理之，亦更不必于此间再下断语耳。况说经以䌷绎经义为务，此等处勿庸究心焉。”[35]对于足以破坏传统义理根基的辨伪，搁置争议、存而勿论是翁氏所作的最大让步，其立足点仍在于维护传统义理的考量。值得说明的是，翁氏既不满于妄言废除伪经的言论，但他对于尊宋学者盲目维护伪经，无视真伪事实，亦不敢苟同。他曾分别批评孙星衍（1753-1818）和王芑孙（1755-1817）——辨伪和守旧两派的观点。其中孙星衍属于典型的汉学考据学者，就《尚书》一经而言，他的《尚书今古文注疏》便只疏今文，弃伪《古文尚书》不疏。孙星衍与翁方纲共事时，曾就《古文尚书》辨伪相质询。据翁氏回忆，自己当时只是“笑而不答” [36]。事后翁氏在笔记中写道：“近日攻古文者，必皆求其所可信之哉。即以《禹谟》之文，其最赅洽者矣，如'六府三事’一节；其最精深者矣，如'危微精一’一节。借使诸家攻之之说信为可据，亦不过同见于他书耳，于义固无乖也。”[37]翁氏深知孙氏经学考证的立场与自己以义理为判断标准背道而驰，在《古文尚书》真伪问题的争执无异于徒费口舌，故不就孙氏的提问予以回应。孙星衍批评当时为伪经辩护者“知其伪而不疑，反附于阙疑之义” [38]，翁方纲正是此中典型。面对那些挑战传统（特别是朱子学说），且具备文献依据的经解，翁方纲不愿正视真伪事实，反而强调阙疑的谨慎态度。翁氏说：“先圣曰：'多闻阙疑。’疑之不能无也，则阙之为功大也。若并其疑而不生焉，则废学矣，又大不可也。今之学者不患其不能疑，但患其不能阙耳。”[39]主张搁置争议，正是应对汉学考据挑战传统经义的一种策略和手段。翁氏批评当时在考据学大兴的背景之下，学者动辄质疑经典，“果于自是”，“耻于阙疑”，与前代经学荒废时学者的“疑而不生”一样应被杜绝，正所谓过犹不及[40]。对于有害于义理的考据，翁氏认为“皆由专执汉学者，固滞一家之言，而不甘于阙疑之所致也。”[41]在他看来，汉学家基于琐碎考据攻诋程朱，仅仅执拗于经书文字，完全忽略了伦理精神和社会责任，应被视为离经畔道的叛逆之举。虽然翁方纲对立异程朱的考据学者多有批评，可他亦不甘与盲目排斥训诂考据的宗宋学人为伍。当时极力反对汉学的长洲文士王芑孙曾就《尚书》前来问学。翁氏记曰：芑孙者，吾同年王世琪孙也。昔来吾斋，知吾欲理《尚书》诸条，问曰：“先生必专治今文也。”予应之曰：“古文岂可废乎？”盖彼习闻阎氏说，妄以此疑我耳。[42]王芑孙因见到翁方纲从事考据，理所当然地认为翁氏在《尚书》辨伪上与汉学家普遍的观点一样，亦持废《古文》的立场。翁方纲对于王氏极深的门户偏见和狭隘的学术观念不敢苟同，他批评王氏妄斥考据，比之于邪说，“此不特不知考订，抑且不知义理也。”[43]认为王氏的做法无疑是要迫使读书人株守讲章时文，荒于经学，重蹈明人覆辙。江藩（1761-1831）《汉学师承记》将翁方纲列为汉学家，原因是翁氏不仅紧随考据时尚，且是当时金石学领袖[44]。江氏的学派划分不无可议，但从翁方纲卷帙浩繁的经学著作及传世手稿，足以证明他对考据的重视。因此我们也就不难理解，何以坚持“以恪守程朱为主，而后可以考证古籍”[45]治经原则的翁方纲，会严词批评王芑孙盲目反对汉学的做法。在考据学兴盛的清中叶，考据学给传统经学构成了严重的威胁和“破坏”。翁氏以义理为依归，反过来为考据学“立规矩”，说明传统义理在清代经学中扮演着重要角色，影响着考据学的发展。继翁方纲之后，反汉学最力的桐城派学人方东树（1772-1851），在其《汉学商兑》中花了不少篇幅为《古文尚书》辩护。就文献辨伪而言，方氏认为：“伪孔《古文书》至阎、惠诸家书出，举世皆知，已有定论。”[46]说明已然接受辨伪的结论。但他亦如翁方纲，将论述重点放在义理。他认为“人心”、“道心”之语被荀子、程朱等大儒重视，后世却“不审义理之实，而第执左证，弃心任目”，批评此种以考据攻诋义理的做法乃“汉学膏肓锢疾” [47]。方氏又说：“无论伪《古文》足信与否，《荀子》所引足重与否，只此二语，即出于巷说里谚，亦当平心审谛，断然信其精粹无疵，不诡于道，足以质古圣而无疑，而无庸代为周防也。”[48]不要说“虞廷十六字”是否为舜的原话，荀子引用之下应否被重视，即便此语出自“巷说里谚”，其精粹的义理亦足为道学信条。相较翁方纲更甚者在于，方东树的辩词完全脱离了解经的范畴，而是以固有的思想左右经义的判断。面对《古文尚书》为伪书的事实，辩护者时而表现出一种含糊其辞的态度。如夏炯（1796-1846）言：予读阎氏《尚书古文疏证》《四书释地》《潜邱劄记》等编，考据精深、辨驳详赡，信乎能实事求是者也。然必攻诘《大禹谟》“人心惟危”一十六字，以为无一字不从剿袭而来，则肆妄未免太甚……谓《古文尚书》未可尽信则可，谓《古文尚书》无一字可信则断不可。《古文》之真伪未能遽必，即使真系伪撰，其文词古朴、义蕴宏深，古先圣王之遗训微言亦深赖以不坠。历代以来朝廷颁置学宫，儒者奉为圭臬。阎氏试自问，所学能窥见此中之万一乎！[49]夏氏笼统地用《古文尚书》未必全伪的逻辑反驳阎氏，然后又退一步承认伪《书》性质，转而强调辨伪者不应攻诋这部饱含义理价值的经书。但在另一篇文章《书毛西河全集后》中，他却又称许阎若璩《古文尚书疏证》“虽未必尽当，而于伪《书》疏通证明，精博为南雷黄氏所深服。”[50]因为该文旨在批判毛奇龄著书专攻朱子，作为毛氏的论敌，阎若璩的《疏证》随之得到了正面的评价。夏氏此种自相矛盾的行为，乃是基于辨驳对象的改变。作为程朱信徒，夏炯的观点总是从维护程朱学说出发。在“虞廷十六字”的问题上，他自然也就会为了维护道统，驳斥辨伪考据。清儒以考据学作为解经方法，在《古文尚书》辨伪上取得重大突破。在此基础上，清儒进一步诠释新经义，挑战宋儒定下的经义传统，从而动摇了传统义理思想的立论根基。考据学给传统经学带来的“破坏”，不仅让守旧者们忙于应对，甚至是辨伪者始料未及的。以程廷祚（1691-1767）为例，程氏作《尚书后案》辨伪后，却又对辨伪的后果表示担忧。在写给友人储仁煦的信中，他直言：“夫慎思明辨，此古先圣贤进德修业之要务也。今吾辈乃以此追寻于章句之末，无补于身心性命之万一，而蔽精惫神，有乖养生之道，无所得而有所丧，知道者岂由于此！弟方自怨自艾，思息心蠲虑而三缄其口，足下其许我否耶？”[51]程廷祚的困扰在于，儒学应以身心性命为主导，考据促进经学的同时，却与真正的儒学背道而驰，这是以弘道为己任的程廷祚不愿接受的事实。但程氏找不到解决矛盾的出口，他既不愿违背学术的良心，又持章句末学有伤大道的固见，最终宁愿“三缄其口”。其实程廷祚本是在读毛奇龄《古文尚书冤词》后，欲为毛氏伸张佐证。没想到“探索愈久，而痕瑕愈见。求其可据信者愈力，而愈以无征。虽至单词片语可以勉强枝梧，而亦莫之为用。”[52]可以说，程廷祚的治经初衷决定了他即使变成辨伪派，也没有彻底将伪经剔除出经典行列的决心。张循指出：“儒者们千方百计地证明了《古文尚书》并非圣人经典之后，却又不得不千方百计地保住其经典的地位。这个有些吊诡的现象在很大程度上就是考据与义理之间的紧张所引起的。”[53]张氏清楚描述了清中叶考据与义理的紧张关系，但时人处理伪《古文》的态度其实存在几种不同的情况。下面分别述之：（一）主张将伪书部分剔除出经典行列，否定其义理价值，强调伪经与圣人之道无关此种观点主要出于汉学派学者。如洪亮吉（1764-1809）《读史六十四首》（其五十三）言：“《尚书》别有《古文》传，西蜀才人着《太玄》。僭圣亦同非圣例，杨雄梅赜赵师渊。”洪氏自注曰：“今所传《通鉴纲目》实朱子门人赵师渊所作。扬以《太玄》拟《易》，赵以《纲目》拟《春秋》，与梅赜撰伪《古文尚书》，其罪一也。”[54]拟造经典、混淆真伪，是非圣无法的悖逆行为。传道者所要解读的是记载于真经典中的圣贤之言，至于伪经的义理，则不是学者需要关心的问题。又如前文论及的孙星衍，他曾与朱珪（1731-1807）论及伪《古文尚书》。朱珪主张“伪《尚书》无损益于人心风俗”，不当废黜，其背后的考虑与翁方纲近似。孙星衍则认为应先厘清文献真伪问题，依据去伪存真的原则剔除伪经，不应杂入义理是非而混淆辨伪。他说： 吾师（笔者按：指朱珪）以伪《尚书》无损益于人心风俗，窃又非之……无论其制度典章之谬，且圣人之学具在九经，何言不足垂教，而借伪晋人之言以为木铎。则盗亦有道，释典亦有劝善之言，岂儒者所宜择善服膺哉？[55]孙氏的论说包含两点重要信息：其一，圣人之言存于经书，辨伪工作正是为了恢复经典原貌，后人据此垂世立教，伪造的部分自当被剔除。其二，后世文集甚至异教中亦不乏义理中正、符合道德的思想，自然不能将这些内容全部归为儒家经典，由此说明义理是非不能作为判断《古文尚书》真伪的标准。（二）主张将伪书部分剔除出经典行列，却强调经学与传道为两事，伪书义理在传道的范畴内仍有其价值此种观点既承认考据辨伪的事实，又要坚持传统义理学说，为解决考据与义理的矛盾，重新探讨经学、理学的关系，使考据和义理分属经学、理学范畴之下互不侵扰。以沈彤（1688-1752）为例，他认为真正的尊经就是要还原经典的原本样貌，伪书不可混杂于经典。但沈氏并不否认伪《古文》可以传道明理，而且还可作为重要读物保留于官学。他说：“夫二十五篇之《古文》非不依于义理，顾后儒之作虽精醇，不可以浑淆圣籍。”[56]沈彤指责毛奇龄担心伪《书》会被废黜是杞人忧天，认为《古文尚书》中如《禹谟》《伊训》《说命》等篇“虽非亲授受之文，而圣人之道存焉”，《太甲》《旅獒》《周官》诸篇“有大醇而无小疵” [57]。沈彤是在传道范畴内肯定伪《古文》的价值，至于经学，则是与传道平行的两套体系。在两套体系之下，处理伪《古文》的方式和原则截然不同。同时期以《古文尚书》辨伪闻名的宋鉴（干隆十三年进士）也有类似的观点。宋鉴指出《大禹谟》作为伪《古文尚书》之一篇，其中“虞廷十六字”又被证明出自《荀子》所引来路不明的《道经》，那么朱子借此构建的道统体系亦会随之动摇[58]。宋鉴接下来却说：“夫言苟合道，刍荛可询，何必出于《荀子》者必无与于圣道？书虽伪，无害于其言之醇也。言虽精，无救于其书之伪也。”[59]经学是经学，理学是理学，文献真伪与义理是非不可混为一谈，不能因为“虞廷十六字”合乎圣道，就漠视其出自伪经的事实。稍后程晋芳（1718-1784）也说：《古文尚书》虽是伪作，“其中嘉言正论颇有来历，当与伏《书》分别观之，未可悉弃也。”义理上虽如此讲，但“儒生读书不辨真伪，占哔囫囵，则又不可矣。”[60]故经学与理学、解经与传道、考据与义理当分开讨论。阮元（1764-1849）亦有类似的观点，他在接受《古文尚书》为东晋伪作的基础上，进一步说：“《古文尚书》、孔《传》出于东晋，渐为世所诵习。其中名言法语，以为出自古圣贤，则闻者尊之……凡此，君臣父子之间，皆得陈善纳言之益。唐、宋以后，引经言事，得挽回之力，受讲筵之益者，更不可枚举。学者所当好学深思，心知其意，得古人之益，而不为古人所愚，则善矣。”[61]就传道而论，《古文尚书》与历代大儒贤哲的著作阐明义理、传承道学，不能因伪经义理合乎圣人，便断言必归属经典。另一方面，经书义理并不能囊括万物、包揽古今的道理，同样也不能因为《古文尚书》为伪经，便一并否定其中合乎圣人精神的义理。此种观点多出自程朱信徒。他们延续宋明儒的路径，以传道为己任，思维往往不囿于文献的界限，在伪经废立的问题上完全以义理价值作为判断标准。如潘德舆（1785-1839）即谓：“《古文尙书》不尽真，亦不尽伪。”潘氏所说的真伪，在于从义理上认定伪《古文》内容“精奥深痛”，“非古圣人不能作”。潘氏承认部分义理纯正的文字“辞气不淳古”，显然出于后世手笔。但他认为这些文字仍属于古圣人格言，只不过在流传的过程中，修改成后世流行的语言。潘氏又说：“诚知其不尽真，则可以论古人之世而不得尽信。知其不尽伪，则可以淑后人之身而不得径删。” [62]结合潘氏维护伪《古文》的目的来看，此番看似客观谨慎的文献认知，实则带有明显的尊宋学色彩。尽管承认《古文尚书》为伪书，为了巩固反对废黜伪经的立场，潘氏强调伪经中存在“可以淑后人之身”的内容。正是考虑到义理上的价值，故虽知其伪“而不得径删”。潘氏又说：“余非欲为千余年论《古文尙书》者进一解而调停其间也，重天地圣人之道而已矣。”[63]汉学家“通经求道”的路径是通过圣人留下的文字探求义理，以潘德舆为代表的宋学派恰恰是将顺序颠倒过来，认为符合义理、“天地圣人之道”的文字便是圣人格言、便是“经”。传道才是潘德舆的终极关怀，伪《古文》是否真出自圣人手笔并不重要。桐城派文人陈用光（1768-1835）在得知老师姚鼐（1732-1815）主张废黜伪《古文》后写信辨驳。他认为荀子虽不及孟子，但所论多近乎道，“虞廷十六字”更记载着道统和心性精义，不应轻言废黜。他说：道书者，三代相传旧说，古圣之说也。伪《古文》者窃取之，以为尧之语舜，则不必然矣，而理则当也。程朱诸儒取之以为历圣相传之心法，以理断之，未为不可也。《书》缺有间矣，二帝三王之微言，容有错出于各家之传记者，别白而标举之，是即无异于尊经。[64]陈用光承认《古文尚书》为后世伪造，“虞廷十六字”也不是圣人传心之语。但他并未纠结于此，转而强调宋儒阐发义理、建构道统的重要性。他相信那些虽不属经典、却符合义理的文字，就是遗散在子史文集中的圣人微言，思路与潘德舆如出一辙。如果说“净化经典”、将伪书剔除于经典之外是对经书做减法，那么陈氏等将符合义理微言的文字归属于圣人，等同于给经书做加法。但究竟哪些可算作符合圣人义理标准的文字？陈用光并未进行深入的讨论。宋学派辩护伪《古文》时，文献考据的根基本就薄弱，为了支持伪《古文》不可废的立论，很多时候便不得不闪烁其辞。其中比较极端的例子是道咸时期的夏炘（1789-1871）。他曾专门撰写《古文尚书不可废说》一文，叙述朱子在《尚书》考据和义理上的两项功劳：“剏议《古文》之非真，为天下凿破混沌者，朱子之见之卓。屡阐《古文》之奥旨，为后学示厥准绳者，朱子之心之精。”[65]对于接踵朱子辨伪的清儒，夏炘给出极低的评价：“继朱子而攻古文者，自宋元迄明代不乏人。至我朝阎百诗、惠定宇诸先生出，穿穴抵衅，搜瑕索瘢。耳食之徒众喙一词，莫不唾而弃之矣。”[66]从此番措辞即可看出夏炘对考据学者的不屑。尽管夏氏面对大量考据事实，不得不承认《古文尚书》为伪书，但他认为“《古文》之伪在乎来历之暗昧，筋衇之缓弛，文气之散漫，而非谓古昔之格言正论不借以存之也。”[67]与潘德舆和陈用光一样，仍然强调伪《书》义理的重要性。夏氏此文看似将考辨真伪和义理相提并论，但带有鲜明的尊宋抑汉偏向。他指出和清儒相比之下，朱子研习《尚书》兼备考据和义理，“阎、惠诸君子其尚知其一，而不知其二。”[68]也就是说，朱子高明之处，正在于指出《古文尚书》的伪书性质之后，更能洞察其中的义理真谛，从而选择保留伪书的文字。清儒的辨伪不过是步朱子后尘，摒弃义理的做法则是学术的倒退。清中叶学者在普遍接受伪《古文尚书》之后，对伪经废立及义理是非的态度何以会存在以上分歧？笔者认为，其中原因当归于两点经学基本认知的差异：首先，解经究竟以考据还是义理为终极标准？再者，义理是否要以儒家经典为绝对的文本根据？通过上文的论述，可知此两点重要问题在当时学者间并未达成共识。其中，汉学派多主张将伪作剔除出儒家经典行列，以考据作为解经的标准。尊奉程朱理学的宋学派多将义理作为解经的标准，仅将经学作为道学中一环，这正符合宋明理学体系下的经学定位。在义理是非的问题上，汉学内部却分裂为两种意见。以洪亮吉为代表的汉学派将解经与传道合而为一，延续清初顾炎武“经学即理学”[69]的治学理念，以经学主导理学，考据主导义理，认为伪书不惟应予剔除出经典，内容上亦自无义理价值可言。以沈彤为代表的汉学家则是承接清初阎若璩的辨伪思路，在论析真伪废立问题之前，首先厘清经学与理学、考据和义理的分别——判断真伪当以文献考据为标准，以此作为经学范畴的问题，后世伪造的内容在经学范畴中理当作废；就理学范畴而言，这些被剔除于经书之外的内容当以义理为标准再进行取舍，若符合圣人之道，仍不被废黜。相较之下，宋学派将解经与传道合而为一的做法上更近第一种汉学取径，只不过宋学派以理学主导经学，义理主导考据，二者于解经、传道的根本原则截然相反，故所持伪经废立的观念亦南辕北辙。本文考察清中叶伪《古文尚书》的废立争议，并对汉宋之争中考据与义理的关系予以探讨。首先立足于清代《古文尚书》辨伪的发展脉络，指出阎若璩、黄宗羲等清初辨伪派尚未进一步反思“虞廷十六字”的义理问题。随着考据学的发展，《古文》的伪经性质到了清中叶已成公论，辨伪派开始向传统义理发难。伪经的辩护者不再从文献考据上寻求支撑，他们往往回避文献真伪的问题，论述策略转移到辨析义理，坚持以义理是非判定经义。通过阐述伪书的义理价值，说明伪经保留于经典的必要性。在清中叶汉宋之争的大背景下，围绕《古文尚书》的论争不止是两派间二元对立的“汉宋之争”，汉学、宋学内部也有诸多复杂的表现。辩护派的代表人物中，庄存与虽是常州汉学先驱，但他维护《古文尚书》的观念却与多数宋学派学者一致。翁方纲较其他宋学派学者有更多经学论述，其经学宗旨是以义理主导考据。汉学派内部对《古文尚书》的态度分为两种情况，其一是否定伪经义理，主张废黜伪经；其二是在道学、理学范畴内承认伪经价值，但主张将伪经剔除出经典行列。他们对传统义理不仅没有“敌意”，反而采取调和的方法消融考据、义理间的紧张。其方法是将解经与传道划分为儒学系统下的两大门径，令考据与义理作为各自分支下的原则标准，互不干涉。从学理层面看，宋儒赖以发明道统心传的伪《古文》“虞廷十六字”既被证明是假货，其学说体系按理说自然会瓦解。然而废黜伪《古文》之议不仅搁浅，“虞廷十六字”的道统心传思想仍被奉为圭臬。其原因在于，汉学家“训诂明而义理明”、“道在六经”的治经原则，即使到了考据学极盛的清中叶，亦未能达成共识，“伪经当废”并非逻辑上的必然。在尊信传统义理的学人看来，经书不单单是三代留存的历史文献，还是承载天地常道、肩负政教使命的“经”书。伪《古文》的义理微言不断被引述阐发，从未因辨伪而淡出经学的视野。从《古文尚书》的案例也可解释，何以到了考据学兴盛的清中叶，理论根基备受动摇的传统义理仍能占据稳固的地位。注释：
[1] 有关清初辨伪运动的研究，参见林庆彰《清初的群经辨伪学》，华东师范大学出版社，2011年。佟大群《清代文献辨伪学》，人民出版社，2012年。
[2] [清]钱大昕着，陈文和点校《潜研堂文集》卷二四《古文尚书考序》，陈文和主编《嘉定钱大昕全集》，江苏古籍出版社，1997年，第9册，页368。
[3] [清]毛奇龄《古文尚书冤词》卷一，《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆影印《文渊阁四库全书》本，1986年，第66册，页546上。
[4] [宋]朱熹《朱子语类（三）》卷七八《尚书一·大禹谟》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第16册，页2671‒2672。
[5] 引自《朱子语类（三）》卷七八《尚书一·大禹谟》，页2668。
[6] [宋]朱熹《晦庵先生朱文公文集（四）》卷六五《尚书·大禹谟》（杂着），《朱子全书》，第23册，页3180。
[7] [宋]朱熹《晦庵先生朱文公文续集》卷三《答蔡仲默》，《朱子全书》，第25册，页4717。
[8] 有关朱子《尚书》学的研究，参蔡方鹿《朱熹经学与中国经学》，人民出版社，2004年。陈良中《朱子〈尚书〉学研究》，人民出版社，2013年。
[9] 引自[清]黄宗羲《南雷文定·三集》卷一《尚书古文疏证序》，中华书局，1985年，页2。
[10] [元]王充耘《读书管见》卷上，汉京文化事业公司影印清通志堂经解本，1980年，页13。关于《尚书》的体裁历来众说纷纭，相关研究见程元敏《尚书学史》，华东师范大学出版社，2013年，第伍章《尚书之体裁》，页64‒87。
[11] 《读书管见》卷上，页16。
[12] 《清初的群经辨伪学》，页248。
[13] [清]阎若璩《尚书古文疏证》卷二、卷五下、卷八，上海古籍出版社影印清干隆十七年眷西堂刻本，1987年，页244‒258、496‒497、1137‒1138。其中第33条所属《疏证》第三卷全阙，仅存目录。见《尚书古文疏证》目录，页19。有关阎若璩《古文尚书》辨伪的具体讨论，参见《清初的群经辨伪学》，页146‒184。
[14] 《尚书古文疏证》卷二，页246‒248。
[15] 余英时指出“虞廷十六字”的“传心”与禅宗“单传心印”接近，是陆王心学的“重要据点”，但对程朱理学只有“边缘的价值”，从而认为阎若璩“有意识地借辨伪方式来推翻陆王心学的经典依据”。余英时《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，页230‒231。通过本文的讨论，可知余氏此说值得商榷。
[16] 阎若璩完成《尚书古文疏证》前四卷后寄给黄宗羲，并请黄氏作序。黄《序》大约作于康熙二十七年（1688）。《孟子师说》初成于康熙七年 (1668) 前后，最终定稿于康熙二十五年（1680）。有关《尚书古文疏证》的成书经过及黄宗羲作《序》具体时间的考证，详见钱穆《读张穆着〈阎潜邱年谱〉——再论〈尚书古文疏证〉》，《钱宾四先生全集·中国学术思想史论丛（八）》，联经，1998年，第22册，页253‒270。吴通福《晚出〈古文尚书〉公案与清代学术》第三章《阎若璩与清初学术》，上海古籍出版社，2007年，页20‒32。李燕《〈尚书古文疏证〉成书考略》，《晋中学院学报》第27卷第1期（2010年2月），页86‒88。有关《孟子师说》的成书时间，参见郑宗义《黄宗羲与陈确思想因缘之分析》，《汉学研究》1996年第2期，页59‒74。
[17] [清]黄宗羲《孟子师说》卷下，《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆影印《文渊阁四库全书》本，1986年，第208册，页889上‒889下。
[18] 《南雷文定·三集》卷一《尚书古文疏证序》，页2。
[19] [清]惠栋，《古文尚书考》卷下，《续修四库全书》，上海古籍出版社，1995年，第44册，页72下。
[20] 程颐谓：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。”朱熹《中庸章句序》谓：“危，是危殆。'道心惟微’，是微妙，亦是微昧。”[宋]程颢、程颐着，王孝鱼点校《二程集·河南程氏遗书》卷二四，中华书局，1981年，第3册，页312。《朱子语类（三）》卷七八《尚书一·大禹谟》，页2664。
[21] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》卷一五，中华书局，1988年，页400。
[22] [清]崔述《考信录·唐虞考信录》，《丛书集成初编》，商务印书馆，1937年，第137册，页81。
[23] 相关讨论，见《清代文献辨伪学》，页155-174。
[24] [清]丁晏《颐志斋文集》卷三《论语孔注证伪自序》，《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社影印民国三十六年刊本，2010年，第587册，页102。
[25] [清]丁晏《颐志斋文集》卷一《尚书余论自叙》，页52。丁氏又有《古文尚书传为王肃伪作说》七篇，见《颐志斋文集》卷一，页52‒61。
[26] [清]焦循着，刘建臻点校《焦循诗文集·雕菰集》卷一六《群经补疏自序·尚书孔氏传》，广陵书社，2009年，页303。
[27] 章学诚谓：“《古文尙书》之伪，自宋迄今六百余年，先儒历有指驳，已如水落石出。至阎氏而专门攻辨，不遗余力，攻古文者，至此可以无遗憾矣。”[清]章学诚着，仓修良编注《文史通义新编新注》外篇一《淮南子洪保辨》，浙江古籍出版社，2005年，页380。
[28] [清]龚自珍《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》，《龚自珍全集》第2辑，上海古籍出版社，1975年，页142。
[29]《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》，《龚自珍全集》第2辑，页142。
[30] 需要说明的是，翁方纲于《大禹谟》之外其他篇章作了不少考辨。如有十四条驳斥阎若璩《尚书古文疏证》（条目上方标明“订阎”），为伪《书》辩护。详细讨论，见刘仲华《汉宋之间：翁方纲学术思想研究》，中国人民大学出版社，2010年，页143‒152。
[31] [清]翁方纲《复初斋文集》卷一《古文尚书条辨序》，《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社影印李彦章刊本，2010年，第382册，页19下。
[32]《复初斋文集》卷二六《书别建曾子祠记后》，页269下。
[33] 《复初斋文集》卷七《攷定论上之一》，页74下。
[34] [清]翁方纲《书附记》卷二，《翁方纲经学手稿五种》（第二种），上海古籍出版社，2006年，页65。
[35]《复初斋文集》卷一《古文尚书条辨序二》，页20上。
[36] 《复初斋文集》卷一《古文尚书条辨序》，页19上。
[37] 《书附记》卷二，页68。
[38] [清]孙星衍《孙渊如先生全集·岱南阁集》卷二《呈覆座主朱石君尚书》，《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社影印四部丛刊本，2010年，第436册，页162下‒163上。
[39] 《复初斋文集》卷一一《致吴槎客》，页109下。
[40] 《复初斋文集》卷六《巽斋记》，页62下。
[41] 《复初斋文集》卷一六《跋张惠言仪礼图二首》，页164下。
[42] 《复初斋文集》卷一一《与陈石士论攷订书》，页113下。
[43] 《复初斋文集》卷一一《与陈石士论攷订书》，页113上。
[44] [清]江藩着，漆永祥笺释《汉学师承记笺释》卷六，上海古籍出版社，2013年，页599‒600。
[45]《书附记》卷二，页75。
[46] [清]方东树《汉学商兑》卷下，凤凰出版社，2016年，页178。
[47]《汉学商兑》卷中之上，页47。
[48]《汉学商兑》卷中之上，页50。
[49] [清]夏炯《夏仲子集》卷三《书阎百诗尚书古文疏证后》，中国国家图书馆藏清咸丰五年刻本，页11上‒11下。
[50] 《夏仲子集》卷三《书毛西河全集后》，页7下‒8上。
[51] [清]程廷祚《青溪集·文集续编》卷七《答储敦夫问尚书古文书》，《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社影印清道光十八年东山草堂刻本，2010年，第269册，页247下。
[52] 《青溪集·文集续编》卷七《答储敦夫问尚书古文书》，页243下。
[53] 张循《“读书当论道”还是“唯其真而已”？——清儒关于伪〈古文尚书〉废立的争论及困境》，《清史研究》，2015年第3期（2015年8月），页6。
[54] [清]洪亮吉《更生斋集·北郊种树集》卷八《读史六十四首》（其五十三），《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社影印授经堂刻本，2010年，第414册，页198下‒199上。
[55]《孙渊如先生全集·岱南阁集》卷二《呈覆座主朱石君尚书》，页162下‒163上。
[56] [清]沈彤《果堂集》卷五《古文尚书考序》，《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社影印《清经解》本，2010年，第264册，页379上。
[57] 《果堂集》卷八《书古文尙书冤词后二》，页397下。
[58] [清]宋鉴《尚书考辨》卷四《伪古文尚书二十五篇考辨下》，《续修四库全书》，上海古籍出版社，1995年，第44册，页194上。
[59]《尚书考辨》卷四《伪古文尚书二十五篇考辨下》，页194下。
[60] [清]程晋芳《勉行堂文集》卷二《晚书订疑后序》，《续修四库全书》，上海古籍出版社影印清嘉庆二十五年冀兰泰吴鸣捷刻本，1995年，第1433册，页314下。
[61] [清]阮元着，邓经元点校《揅经室集·一集》卷四《引书说》，中华书局，1993年，页77、80。
[62] [清]潘德舆《养一斋集》卷一七《读大禹谟》，《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社影印清道光二十九年刻本，1995年，第1511册，页84下。
[63] 《养一斋集》卷一七《读大禹谟》，页84下。
[64] [清]陈用光着，徐隽超、王晓辉点校，蔡长林校订《太乙舟文集》卷五《寄姚先生书》，台湾“中研院”文哲所，2019年，页92‒93。
[65] [清]夏炘《景紫堂文集》卷三《古文尚书不可废说》，《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社影印清咸丰五年刻本，2010年，第565册，页558上。
[66] 《景紫堂文集》卷三《古文尚书不可废说》，页557上。
[67] 《景紫堂文集》卷三《古文尚书不可废说》，页557上。
[68] 《景紫堂文集》卷三《古文尚书不可废说》，页558上。
[69] “经学即理学”为全祖望《亭林先生神道表》转述顾炎武语。顾炎武的原话是：“愚独以为理学之名，自宋人始有之，古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也……今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”[清]顾炎武着，华忱之点校《顾亭林诗文集》卷三《与施愚山书》，中华书局，1959年，页58。全祖望《亭林先生神道表》将顾氏此言总结为“经学即理学”：“晚益笃志六经，谓古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学，则其所谓理学者，禅学也。”[清]全祖望着，詹海云校注《全祖望鲒埼亭集校注》卷一二《亭林先生神道表》，国立编译馆，2003年，第2册，页283。
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清中叶伪《古文尚书》的义理辩护与废立争议| 黄湛
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