实学思想家格物致知观的形成

自明代中叶始，伴随程朱理学的衰颓而从中分化出的元气实体论思潮和王阳明心学体系中分化出的气实体论思潮汇聚在一起，形成了蔚为大观的实学思潮。

该思潮迅速成为儒学发展的主流。引人注目的是，继程朱之后，明末清初实学思想家格物致知观的形成，标志着格物致知又发生了一次重大转向。这次转向主要表现在以下几个方面：

（一） 承认认知在格物致知中具有独立地位

在程朱理学的基础上，实学思想家进一步强化了格物致知说的认知含义。他们强调格物致知就应当研究天地万物之理，以致吾人之知识，强调知识对于外部世界的依赖性，从而改变了程朱理学格物致知说仅仅旁及认识客观外物的观点，而在格物致知中赋予认识客观外物以独立地位。

如，实学派代表人物颜元在对格物的解释上，一反以往诸家的观点，认为“格物之'格’，王门训'正’，朱门训'至’，汉儒训'来’，似皆未稳”，而把“格”训为“手格猛兽”之“格”、“手格杀之”之“格”，指出“格物谓犯手实做其事”正像对于蔬菜，“必箸取而纳之口，乃知如此味辛。故曰：'手格其物而后知至。’”就是说，他认为，格物的要义是认知必须接触外物，依靠实行。

方以智把知识分为三类：质测、宰理和通几。

其中，质测相当于科技知识，用他的话说即是“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”他将“格物”视为“质测之学”，认为“舍物，则理亦无所得矣，又何格哉！”强调经验认识方法，以及认识对于客观外物的依赖性。

王夫之不仅一贯强调见闻之知，将见闻之知与德性之知并列看待，而且；也赞同方以智，指出，“盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山，则立一理以穷物，非格物也”。声称以方以智所提倡的“质测”作为即物穷理的方法，这分明是要探求外物的客观规律了。陆世仪明确将格物穷理分为格事理、格物理两种，指出“始从事理入，则切乎身心，继从物理观，则察乎天地”；认为格物除“四书、五经、性理、纲目”外，“水利、农政、天文、兵法诸书，亦要一一寻究，得其要领”。

陆氏把格物分为格事理、格物理两种，又指出“从物理观，则察乎天地”，而且明确把水利、农政、天文、兵法诸书，列入格物范围，其格物致知观的认知意味已是十分浓重的了。

（二） 批判王学末流深陷格心、正心

自明代中叶王学勃兴，程朱学派对王学的抗争和批判就已经开始，至明末王学衰落、程朱理学复兴，实学思想家以及其他具有实学倾向的儒士对王学末流的批判更是一浪高过一浪。这一批判是全方位的，但批判王学末流深陷格心、正心而不知格物是焦点之一。

如，实学家顾炎武激烈抨击王学末流痴迷格心、正心而不知格物，背离孔门为学宗旨，“不习六艺，不综当代之务，而专心于内，已非儒学之正宗。

实学家陆陇其批评道，若像王学末流那样“居敬而不穷理，则将扫见闻，空善恶，其不堕于佛老以至于师心自用而为猖狂恣睢者鲜矣”。具有鲜明实学特点的明朝政治家、思想家、东林党领袖高攀龙批评王学末流把格物归结为格心、正心，实际是将儒学“入于禅”，极为有害。他指出：“圣人之学所以与佛事异者，以格物而致知也。

儒者之学每入于禅者，以致知不在格物也。致知而不在格物者，自以为知之真，而不知非物之则，于是人心逾矩，生心害政，去至善远矣。”

（三） 以“格物穷理”指称科学

明代实学思潮兴起不久，1583年，利玛窦等传教士进入中国内陆，传教士所传西方科学以其内容上的客观性、形式上的精密性，以及功能上的有效性等特点，与中国实学思潮一拍即合，迅速被实学引为同道，成为实学的一翼，并形成了二者良性互动的局面。

自然而然，传教士和以徐光启为代表的热情接受和传播西方科学的一批儒家士人，也成为实学的一支特殊力量。在传教士的带动下，实学思想家格物致知观发展到了以“格物穷理”指称科学。最先把格物致知和西学联系起来的是利玛窦。

利氏接受儒士们的建议，确立了“补儒易佛”的传教方针。他在采取儒冠儒服、广交士人、熟读儒家经典，以及用拉丁文翻译“四书”等多项措施的基础上，精心选择了程朱用以解释“格物致知”的“格物穷理”概念指称西学，进行了为西学正名的工作。

在其宣传教义的代表作《天主实义》中，他基于亚里士多德关于“实体”与“依附体”相区别的观点，强调“物”与“理”乃是“实体”与“依附体”的关系。二者的这种关系决定了“理”在“物”中，“有物则有物之理”，“无此物之实，即无此理之实”。致知必须“穷彼在物之理”，从而把格物穷理由一个道德概念转换成一个认知概念；同时认为，程朱理学的所谓“太极”与“理”作为依附者，不可能是“物”的创造者，“物”的创造者只能是“天主”，从而把程朱理学的“格物———穷理———致知”转换成“格物———穷理———知天主”，把发现和认识“天主”堂而皇之地置换为格物的最高目的，赋予神学以格物穷理的名义。

利玛窦在之后的《译〈几何原本〉引》中，重申包括科学在内的整个西学均是“格物穷理之学”：“夫儒者之学亟致其知，致其知当由明达物理尔。物理渺隐，人才顽昏，不因既明累推其未明，吾知奚至哉？吾西陬国虽褊小，而其庠校所业格物穷理之法，视诸列邦为独备焉，故审究物理之书极繁富也。”

同是意大利籍的传教士艾儒略在《西学凡》一书中，以介绍耶稣会学校为代表的欧洲学制与学科分类体系的形式，明确了格物穷理所应包括的学科内容。

他指出，西学包括文科、理科、医科、法科、教科和道科等六科，每种又细分为若干具体内容。其中，理科，又称理学或哲学，是格物穷理的中心，分为逻辑学、物理学、形而上学、几何学、伦理学等。

从此以后，传教士在中国无论传播宗教，还是科学，开始使用格物穷理名义。例如，传教士毕方济在《灵言蠡勺》中将哲学译为“格物穷理之学”。

传教士傅泛际在《寰有诠》和《名理探》中分别将物理学和逻辑学视为穷理学的一部分。甚至不少传教士译著的书名都使用了与格物穷理相关的名词，如《空际格致》《坤舆格致》《坤舆格致略说》等。

由于明末清初实学思想家已具备承认认知在格物致知中具有独立地位的思想基础，所以，他们顺利地接受了传教士将西学视为格物穷理之学的做法。但是，他们中间的绝大多数人都审慎地把神学与科学区别开来，认为只有科学符合儒家格物穷理的本意。

甚至像徐光启那样的属于实学派的奉教士人也不例外。

徐光启在他的著述中多次谈到格物穷理之学，例如，在为《几何原本》所写的序言中，他说：“顾惟先生之学，略有三种：大者修身事天，小者格物穷理，物理之一端别为象数”；在为《泰西水法》写的序中，他说：“余尝谓其教必可以补儒易佛，而其绪余更有一种格物穷理之学……格物穷理之中，又复旁出一种象数之学”。

不难看出，在徐光启那里，格物穷理之学仅指自然科学，而不包括西方神学。

另外，徐光启盛赞《几何原本》具有“四不必”（“不必疑，不必揣，不必试，不必改”）、“四不可得”（“欲脱之不可得，欲驳之不可得，欲减之不可得，欲前后更置之不可得”）、“三至三能”（“似至晦，实至明，故能以其明明他物之至晦；似至繁，实至简，故能以其简简他物之至繁；似至难，实至易，故能以其易易他物之至难”）等特点，这不仅是对《几何原本》中几何知识和公理化演绎方法的赞誉，而且，也充分表现了徐光启的格物致知观：格物是对自然界外物的性质和规律的探求；所致之知具有客观性、逻辑性和简单性；演绎方法是格物致知的重要方法。

显然，在徐光启那里，科学知识与伦理道德已经完全分离，科学取得了真正的独立性。而且，他坚持以格物穷理之学指称西方自然科学，并认为西方自然科学和西方宗教学一样，能够起到补儒易佛的作用。

随后，儒士们又把中国古代传统科学也称之为格物穷理之学。

如熊明遇运用西方科学考证和完善中国传统科学的代表作就叫《格致草》。

就这样，以“格物穷理之学”或“格致”指称“科学”的做法很快被中国儒士和清朝官方普遍接受。至晚清洋务派和维新派又重新改造了“格致学”，用以指称近代自然科学。1895年甲午战争之后，中国社会对科学技术的需要陡增，以“格致学”指称近代自然科学所具有的认知与道德“剪不断、理还乱”的局限性充分暴露，于是，20世纪初，格致学称谓完成了它的历史使命，而被由日本引进的“科学”称谓所取代。