南宋孝宗隆兴二年（1164），宋金“南北讲好”，和议达成。此后，在乾道、淳熙年间，孝宗内修外攘，锐意进取，政治清明，社会稳定，经济恢复，人文大兴，史称“乾淳之治”。在学术领域，乾淳年间是南宋理学发展的黄金时期，湖湘学派、闽学学派、心学学派、浙东学派等在这一时期都得到了学理层面的充分完善和社会层面的广泛传播。正如周密所说：“伊、洛之学行于世，至乾道、淳熙间盛矣。”与一般的文人士大夫相比，理学士人群体的行为、活动有其标签式的特点，周密在《癸辛杂识》续集“道学”条中引用吴兴老儒沈仲固的话来总结，“其为太守，为监司，必须建立书院，立诸贤之祠，或刊注《四书》，衍辑语录。然后号为贤者，则可以钓声名，致膴仕”。这段话的原意是批评假托道学之人的虚伪，却在客观上指出了理学士人的典型活动。具体而言，理学士人的典型活动大致有三：一是重视教育活动，兴学校，立书院；二是重视道统谱系的构建，为理学先贤立祠；三是重视理学书籍的刊刻与传播。这三种典型活动与南宋散文有密切关系，对南宋记体文、序跋文的影响尤为明显。

李心传《建炎以来朝野杂记》甲集卷六《道学兴废》云：“乾道、淳熙间，二人（朱熹、张栻）相往来，复以道学为己任，学者号曰晦庵先生、南轩先生。东莱吕伯恭（吕祖谦），其同志也。”此处提到的三人时称“东南三贤”，是乾淳时期最活跃的三位理学家，南轩先生张栻即是其中之一。张栻是在孝宗登基后以荫补官，而他又享年不永，卒于淳熙七年（1180），可以说他在理学与文学方面的成就大都是在乾道、淳熙年间完成的。在张栻文集中，有数量可观的学记文、祠堂记文和序跋文，乃是理学士人典型活动的直接产物。我们现以张栻为中心来考察乾淳时期理学士人的典型活动对散文创作的推动作用，应该是有一定代表性和说服力的。

一

理学士人重视教育活动，其为地方官，大多热衷于兴建学校、修复书院。如乾道元年（1165），湖南安抚使、知潭州刘珙重建岳麓书院；乾道二年（1166），静江府知府张维见府学位置偏僻，其地堙陋，乃迁学校于爽垲之处；乾道四年（1168），郴州知州薛彦博等人亦嫌原先的州学迫于城隅，湫隘不治，遂因废弃佛寺，徙而新之；淳熙四年（1177），知雷州李茆也将旧州学修葺一新；淳熙五年（1178），张栻之弟张枃在知袁州任上，同样将原来庳陋弗称的州学重新修整。张栻在乾淳年间具有很大的影响力，与他有交往的理学士人在修建学校或书院后往往向他求文，以便记功传远。因此，张栻写作了大量学记文。在这些学记文中，张栻除了记述学校的兴建始末，更大的篇幅则是用来阐发他的教育理念。

首先，是关于兴校建学的目的。《孟子·滕文公上》：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”孟子主张教育的目的是明人伦，所谓人伦，即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。张栻继承了孟子的思想，也认为兴学的主要目的是明人伦，其《袁州学记》云：“先王所以建学造士之意，亦尝考之乎？惟民之生，其典有五：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友是也；而其德有四：仁、义、礼、智是也。人能充其德之所固有，以率夫典之所当然，则必无力不足之患。惟人之不能是也，故圣人使之学焉。自唐虞以来，固莫不以是教矣。至于三代之世，立教人之所，设官以董莅之，而其法益加详焉。然其所以为教则一道耳。故曰：'学则三代共之，皆所以明人伦也。’”之所以要以明人伦为务，当然是因为人伦无比重要：“人伦之在天下，不可一日废，废则国随之。”在张栻看来，人伦关系到国家的长治久安，不可一日无也。关于明人伦的教育思想，张栻在其学记文中反复陈述，如《郴州学记》云：“惟先王之于学，所以勤勤恳恳，若饮食起居之不可须臾离者，诚以正心、修身、齐家、治国以至于平天下，未有不须学而成者，实生民之大命，而王道之本原也。然而学以何为要乎？孟子论三代之学，一言以蔽之，曰'皆所以明人伦’也。大哉言乎！”其《静江府学记》亦云：“凡天下之事皆人之所当为，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之际，人事之大者也，以至于视听言动、周旋食息，至纤至悉，何莫非事者？一事之不贯，则天性以之陷溺也。然则讲学其可不汲汲乎！”在此，张栻未用“人伦”一词，他说的是“事”，但“人事之大者”，正是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦。讲学以明“事”，实际上也主要是明人伦。

其次，是关于教育教学的做法。既然教育活动的首务是明人伦，那么具体该怎么做呢？张栻在《江陵府松滋县学记》中说：“学校以明伦为教，而明伦以孝弟为先。盖人道莫大乎亲亲，而孝弟者为仁之本也。古之人自冬温夏凊、昏定晨省以为孝，自徐行后长者以为弟，躬行是事，默体是心，充而达之，不使私意间于其间。亲亲之理得，而无一物不在吾仁之中，孝弟之道有不可胜用者矣。试以谂于邑之士，孰无事亲从兄之心乎？诚能相与劝勉，朝夕讲磨，以从事乎此，然后知人伦之际，尽其道为难，而学之不可以已也。”张栻认为，明人伦要以孝悌为先，要让士人从身边的“事亲从兄”之事做起，朝夕讲磨，日进不已。在《雷州学记》中，张栻亦申说此义：“先王所以建庠序之意，以教之孝悌为先也。申云者，朝夕讲明之云耳。盖孝悌者天下之顺德，人而兴于孝悌，则万善类长，人道之所由立也。譬如水有源，木有根，则其生无穷矣。故善观人者，必于人伦之际察之，而孝弟其本也。然则士之进学，亦何远求哉？莫不有父母兄弟也，爱敬之心岂独无之？是必有由之而不知者，盍亦反而思之乎？反而思之，则所以用力者盖有道矣。古之人自冬温夏凊、昏定晨省以为孝，自徐行后长者以为弟，行著习察，存养扩充，以至于尽性至命，其端初不远，贵乎勿舍而已。”由事亲敬长做起，慢慢存养扩充，“以至于尽性至命”，这也便是“下学上达”，正符合儒家一直强调的学习次序。

如果把这种“下学上达”的学习次序和个体的成长历程结合起来，那就有了“小学”与“大学”两阶段的划分。张栻与朱熹经常切磋论学，其对于“小学”“大学”两阶段的划分大概是受朱熹的影响。朱熹说：“古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学，然后教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者。”小学教之以“事”，如洒扫应对、事亲敬长等；大学教之以“理”，如格物致知、尽性至命等。张栻在《邵州复旧学记》中传达的观念与此一致：“为之则有其序，教之则有其方。故必先使之从事于小学，习乎六艺之节，讲乎为弟、为子之职，而躬乎洒扫应对进退之事，周旋乎俎豆羽龠之间，优游乎弦歌诵读之际，有以固其肌肤之会，筋骸之束，齐其耳目，一其心志，所谓大学之道格物致知者，由是可以进焉。”《雷州学记》中有言：“自其幼则使之从事于洒扫应对进退之间，以固其肌肤，而束其筋骸，又使之诵《诗》、读《书》、讲礼、习乐，以涵泳其情性，而兴发于义理。”这里虽未明言“小学”与“大学”之分，但从“其幼则使之从事于洒扫应对进退之间”至“兴发于义理”，也便是从“小学”教之以“事”到“大学”教之以“理”。

再次，是关于兴学建校的功效。张栻对修建学校之举是十分赞赏的，认为教育活动具有培养人才、化民成俗的重要作用。对此，张栻在其学记文中反复强调，如《钦州学记》云：“学也者，所以成才而善俗也……为之严学宫于此，详其训迪，以夫人伦之教、圣贤之言行薰濡之以渐，由耳目以入其心志，其质之美者能不有所感发乎？有所感发，则将去利就义，以求夫为学之方，而又以训其子弟，率其朋友，则多士之风岂不庶几矣乎！异时人才成就，风俗醇美，其必由侯今日之举有以发之。”其《袁州学记》又云：“孝弟之行，始乎闺门而形于乡党；忠爱之实，见于事君而推以泽民。是则无负于国家之教养，而三代之士风亦不越是而已。”《江陵府松滋县学记》亦云：“士之从事于此，则夫风声气俗之所及，闾里小民亦将视效而知劝，畏威而寡罪，以乐趋于淳厚之习，然则顾不美与！”等等。南宋时期，多数理学家认为教育活动可以辅佐治道，是修齐治平的有效手段，这也是理学士人热衷于修建学校、创办书院的主要原因。

在学记文中，为了与理想中的教育活动做对比，张栻还严厉批评了当时占据主流地位的科举之学。事实上，批评科举考试是宋代理学家的普遍做法，程颐说：“古之士者，自十五入学，至四十方仕，中间自有二十五年学，又无利可趋，则所志可知。须去趋善，便自此成德。后之人，自童稚间已有汲汲趋利之意，何由得向善？故古人必使四十而仕，然后志定。只营衣食，却无害。惟利禄之诱最害人。”程颐口中的“后之人”主要是指当时一心应举入仕的读书人。在理学家的观念中，士人志于学，当以圣贤自期，不应汲汲于利禄，而科举之学恰恰与利禄紧密相关。朱熹也说：“科举累人不浅，人多为此所夺。”“夺”者，夺志也。志，关系到读书为学的方向性问题，理学家主张学为圣贤，科举考试却很容易把士人读书的方向转移到利禄上去，因此朱熹等人批评科举“累人不浅”。假如一个人的心思全在科举入仕上，当然也会把时间、精力全用在科举之学上，这就妨碍了对圣贤之学的探求，或曰“妨功”。“夺志”与“妨功”均导致理学家对科举之学的不满，张栻在其学记文中不禁大发感慨：

后世之学校，朝夕所讲，不过缀缉文辞，以为规取利禄之计，亦与古之道大戾矣。上之人所以教养成就之者，夫岂端为是哉！

士迷其本真，文采之习胜，而士趋于蹇浅，又况平日群居之所从事，不过为觅举谋利计耳。如是而读圣贤之书，不亦难乎！

张栻不希望理学士人修建的学校、书院也沦为科举考试的附庸，如其在《潭州重修岳麓书院记》中发出的疑问：“侯之为是举也，岂将使子群居族谭，但为决科利禄计乎？”很显然，张栻希望学校是一个明人伦、学为圣贤的场所，不是“为决科利禄计”的地方。张栻在学记文中阐发的教育理念具有鲜明的理学色彩，这也是理学家学记文不同于一般文人学记文之处。

二

祠堂，是古代人们祭祀祖先或先贤的场所。与祭祀一个家族的祖先相比，立先贤祠无疑具有更大的社会意义。儒家一向比较注重修建先贤祠，以便起到教化世人的作用。南宋理学家也不例外，而且他们更热衷于给理学先贤们立祠堂，这也成了南宋理学士人的典型活动之一。从某种程度上来说，理学士人立先贤祠，不仅是为了让“为士者有以兴于其学，为吏者有以法于其治，为民者有以不忘于其德”，也是为了建构他们的道统谱系。值得一提的是，南宋理学士人立先贤祠往往和他们的兴学活动是一体的，那些理学先贤祠一般就修建在学校之内。祠堂记文是宋代散文的重要组成部分，北宋范仲淹的《严先生祠堂记》即是人所共知的千古名文。然而，北宋的祠堂记文受理学的影响还不深广。到了南宋，祠堂记文受理学的影响就极为明显且突出。在乾淳年间，张栻也写作了不少祠堂记文，对理学先贤的表彰可谓不遗余力。

在《伊洛渊源录》中，朱熹将周敦颐视为理学的开山鼻祖。张栻认同此说，他在数篇祠堂记文中极力阐扬周敦颐的开端之功。由于周敦颐仕宦不显，当时很多人尚不知道“濂溪先生”是何许人也，故在《道州重建濂溪周先生祠堂记》中，张栻郑重介绍了“濂溪”之名的由来：“于是时，濂溪先生实出于舂陵焉。先生姓周，字茂叔，晩筑庐山之下，以'濂’名其溪，故世称为濂溪先生。舂陵之人言曰：濂溪，吾乡之里名也，先生世家其间；及寓于他邦，而不忘其所自生，故亦以是名溪，而世或未知之耳。”为了表彰周敦颐的功德，张栻批评了秦汉以来的士风、学风之弊病：“盖自孔孟没，而其微言仅存于简编，更秦火之余，汉世儒者号为穷经学古，不过求于训诂章句之间，其于文义不能无时有所益。然大本之不究，圣贤之心郁而不章，而又有专从事于文辞者，其去古益以远，经生、文士自岐为二涂……嗟乎！言学而莫适其序，言治而不本于学，言道德性命而流入于虚诞，吾儒之学其果如是乎哉？”在此，张栻批评了章句之学、辞章之学以及释老之学等，对汉唐时期的儒学衰颓深致感慨。正是在这种情势下，周敦颐杰然特出，继孔孟之学于千载之后，其“发端之功”才愈为明显：“及吾先生起于远方，乃超然有所自得于其心。本乎《易》之太极、《中庸》之诚，以极乎天地万物之变化。其教人使之'志伊尹之志，学颜子之学’。推之于治，先王之礼乐刑政可举而行，如指诸掌。于是河南二程先生兄弟从而得其说，推明究极之，广大精微，殆无余蕴，学者始知夫孔孟之所以教，盖在此而不在乎他，学可以至于圣，治不可以不本于学，而道德性命初不外乎日用之实……然则先生发端之功，顾不大哉！”周敦颐泽被后学，功莫大焉。因此，在张栻看来，“先生之祠，凡学皆当有之”。这篇祠堂记中的“濂溪周先生祠堂”，其实就设在学校之内，是供诸生瞻仰拜祭的。

一地有一地的学校。既然张栻认为周敦颐的祠堂“凡学皆当有之”，那么除了道州，其他地方的学校修建濂溪先生祠堂后，张栻也乐于为之作记。淳熙年间，朱熹知南康军，他也在学校内立濂溪先生祠，并约请张栻写作了《南康军新立濂溪祠记》。在此记中，张栻对于周敦颐的“发端之功”又反复申说：“自秦汉以来，言治者汩于五伯功利之习，求道者沦于异端空虚之说，而于先王发政施仁之实，圣人天理人伦之教，莫克推寻而讲明之。故言治若无预于学，而求道者反不涉于事。孔孟之书仅传，而学者莫得其门而入，生民不克睹乎三代之盛，可胜叹哉！惟先生崛起于千载之后，独得微旨于残编断简之中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善，万理有其宗，万物循其则，举而措之，则可见先生之所以为治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以复明。”周敦颐曾提点广南东路刑狱，淳熙二年（1175），詹仪之亦出任此职，为表景慕，且使“来者感动焉”，遂为濂溪先生立祠，张栻为之作《濂溪周先生祠堂记》。在这篇记文中，张栻称赞了周敦颐在政事方面的才能：“考其行事，其见于先生之墓志者曰：自广东转运判官改提点刑狱，不惮瘴毒，虽荒崖绝岛，人迹所不至，皆缓视徐按，以洗冤泽物为己任。未及尽其所为，而已告病，求守南康以归。而著作郎黄公庭坚作《濂溪词》，亦称先生为使者，进退官吏，得罪者人自以为不冤。以是二者观之，亦可以想见当时施设之大概矣。”张栻认为，政事与学问互为表里，政事只是外在表现，其背后之依托则是“学”：“虽然，凡先生之所施设，皆其学之所推，非苟然也。某尝考先生之学，渊源精粹，实自得于其心，而其妙乃在《太极》一图，穷二气之所根，极万化之所行，而明主静之为本，以见圣人之所以立人极，而君子之所当修为者，由秦汉以来，盖未有臻于斯也。”由此可见，张栻对周敦颐之学推崇备至。

二程尝受学于周敦颐，《宋史·周敦颐传》载：“掾南安时，程珦通判军事，视其气貌非常人，与语，知其为学知道，因与为友，使二子颢、颐往受业焉。敦颐每令寻孔、颜乐处，所乐何事，二程之学源流乎此矣。”周敦颐与二程有师生之谊，这是张栻、朱熹等人将其视为理学开山的重要原因。也正是因为这种师生之谊，南宋理学士人修建先贤祠时，周敦颐与二程常常被一同祭祀，且以濂溪先生尊。如在道州重建的濂溪先生祠堂中，“为堂四楹，并二程先生之像列于其中，规模周密，称其尊事之实”；在朱熹修建的南康军濂溪祠里，也是“以河南二程先生配”。淳熙二年，张栻在知静江府任上，他“即学宫明伦堂之旁立三先生祠”，这“三先生”也便是周敦颐与程颢、程颐。在表彰周敦颐之余，张栻在相关祠堂记文中也揭示了二程在理学发展史上的贡献，如《南康军新立濂溪祠记》云：“至于二程先生，则又推而极之，凡圣人之所以教人与学者之所以用工，本末始终，精粗该备。于是五伯功利之习无以乱其正，异端空虚之说无以申其诬，求道者有其序，而言治者有所本。其有功于圣门而流泽于后世，顾不大矣哉！”在以濂溪先生为主的祠堂记里，二程只能处于“配角”的位置，地位似不够尊显。在南宋之世，也并不是没有单独祭祀程颢或程颐的祠堂，朱熹《建康府学明道先生祠记》中的祠堂即是专为程颢而立。在此记中，朱熹推崇程颢之学曰：“先生之学自其大者而言之，则其所谓考诸前圣而不谬，百世以俟后圣而不惑者，盖不待言而喻。”曹彦时在《伊川先生祠堂记》中特意称赞程颐之气节：“伊川先生程公颐，蚤以道鸣，传孔孟之业于百世之下，毅然特立于一时。在熙宁、元丰间，隐于伊洛，杜门不求仕。虽退而处穷，确守所学，不徇时以变。”类似的祠堂记文尚有晁公遡的《涪州伊川先生祠堂记》等。

二程的弟子对北宋末年与南宋初期的理学发展起到了重要的推动作用，张栻等人在构建道统谱系时也将他们纳入其中。游酢乃程门高弟，《宋史》本传载：“程颐见之京师，谓其资可以进道。”张栻在《建宁府学游胡二公祠堂记》中对游酢称赞有加：“昔者窃闻之，二程先生兄弟唱明道学于河南，东南之士受业于门，见推高弟有三人焉，曰上蔡谢公、龟山杨公，而游公其一也。伊川先生尝称其德器睟然，问学日进，政事亦绝人远甚；而杨公亦谓公心传自到，诚于中，形于外，仪容辞令，粲然有文，望而知其为成德君子也。元符三年冬，为监察御史，旋出守郡，事业不得大施，独有《中庸》、《论》、《孟》说垂于世。考其师友所称，味其话言所传，则夫造道之深，流风之远，盖有可得而推者矣。”对于“龟山杨公”杨时，张栻作有《浏阳归鸿阁龟山杨谏议画像记》，对杨时发扬道学的功绩也有所褒赞。邹浩，字至完，学者称为道乡先生，亦尝从程颐问学，张栻《昭州新立吏部侍郎邹公祠堂记》云：“方其少时，道学行义已有称于世，晩岁益为中外所尊仰，而公不居其成，讲究切磋，惟是之从。盖尝从伊川程先生论学，而上蔡谢公良佐、龟山杨公时皆其所友也。其任重道远、自强不息如此，所谓忠诚笃至而进德终身者，若公非邪？”在此，张栻对邹浩的“道学行义”同样是大加赞美。

一般情况下，为先贤立祠是供人瞻仰景慕的，相关记文当然要以褒扬为主。南宋理学家热衷于为理学先贤的祠堂作记，而对于他们反感的人物，他们自是不愿意为之撰文记功。理学家对王安石新学大多心怀不满，像张栻，对王安石的批评就比较严厉，他是不太可能给王安石的祠堂撰写记文的。相对来说，陆九渊对王安石抱持一定的同情态度。淳熙十五年（1188），他为王安石的祠堂写作了《荆国王文公祠堂记》，里面当然有称赞王安石的话：“英特迈往，不屑于流俗，声色利达之习，介然无毫毛得以入于其心，洁白之操，寒于冰霜，公之质也。扫俗学之凡陋，振弊法之因循，道术必为孔孟，勋绩必为伊周，公之志也。不蕲人之知，而声光烨奕，一时巨公名贤为之左次，公之得此，岂偶然哉？”然而，在这篇祠堂记中，陆九渊批评王安石的地方也着实不少：“裕陵之得公，问唐太宗何如主？公对曰：'陛下每事当以尧舜为法，太宗所知不远，所为未尽合法度。’裕陵曰：'卿可谓责难于君，然朕自视眇然，恐无以副此意，卿宜悉意辅朕，庶同济此道。’自是君臣议论，未尝不以尧舜相期……惜哉！公之学不足以遂斯志，而卒以负斯志；不足以究斯义，而卒以蔽斯义也。”在陆九渊看来，王安石的志向是值得称道的，但其“学”存在问题，从而导致了“卒以负斯志”“卒以蔽斯义”。陆九渊还接连发问：“勉其君以法尧舜，是也，而谓每事当以为法，此岂足以法尧舜者乎？谓太宗不足法，可也，而谓其所为未尽合法度，此岂足以度越太宗者乎？”这是对王安石新法的质问与责难。陆九渊又说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣……蔽于其末而不究其义，世之君子，未始不与公同，而犯害则异者，彼依违其间，而公取必焉故也。”显然，陆九渊认为王安石的新法、新学是舍本逐末，没有从根本上得人心，所以必然会失败。在一篇祠堂记里居然批评这座祠堂所祭祀之人，也算是奇事一件了。客观地说，陆九渊的这篇《荆国王文公祠堂记》是祠堂记文中的少数情况，不过，此文恰恰从另一个侧面反映了理学士人通过修建祠堂来构建道统谱系的努力，像王安石这种非道统谱系中的人，即便给他的祠堂作记，也满是批评。

三

书籍是知识和思想的载体，刊刻书籍是传播思想学说的有效渠道。在宋代，编纂、刊刻前贤往圣之书也属于理学士人的典型活动，这些理学书籍主要包括《四书》及其注解之书、宋代理学先贤的著作及语录等。当整理、刊刻这些书籍之时，理学士人一般会请人或自己撰写序跋。张栻本人就编撰过好几部此类书籍，如《希颜录》《洙泗言仁》《太极图说解义》《论语说》《孟子说》等。在张栻文集中，为此等理学书籍写作的序跋文也有不少。作为一个理学家，张栻在这些序跋文中积极传播理学思想，扩大理学的社会影响力，在一定程度上推动了乾淳理学的发展。

对《四书》的格外重视，是理学家的一大特点。钱穆在谈朱熹的学术贡献时即指出：“他在古代学术传统上之更大贡献，则在其退五经而进四子书。”张栻对《论语》《孟子》等书也相当看重，其在《论语说序》中说：“学者，学乎孔子者也。《论语》之书，孔子之言行莫详焉，所当终身尽心者，宜莫先乎此也。圣人之道至矣，而其所以教人者大略则亦可睹焉。盖自始学则教之以为弟、为子之职，其品章条贯，不过于声气容色之间，洒扫应对进退之事，此虽为人事之始，然所谓天道之至赜者，初亦不外乎是，圣人无隐乎尔也。”便将《论语》视为学者当“终身尽心”的首要之书。因此，张栻“因河南余论，推以己见”，著《论语说》，以“为同志者切磋之资”。在《论语说序》中，张栻强调为学当知行相须，不可忽视践履：“本朝河南君子始以穷理居敬之方开示学者，使之有所循求，以入尧舜之道。于是道学之传，复明于千载之下。然近岁以来，学者又失其旨，曰吾惟求所谓知而已，而于躬行则忽焉。故其所知特出于臆度之见，而无以有诸其躬，识者盖忧之。此特未知致知力行互相发之故也……历考圣贤之意，盖欲使学者于此二端兼致其力，始则据其所知而行之，行之力则知愈进，知之深则行愈达。”在《孟子讲义序》中，张栻又详言义利之辨，其曰：“学者潜心孔、孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辩（按：通'辨’）。盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。自未尝省察者言之，终日之间鲜不为利矣，非特名位货殖而后为利也。斯须之顷，意之所向，一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其徇己自私则一而已。”在张栻看来，明义利之辨是通向圣学的法门，圣贤之学“无所为而然”，一以义为法，而俗学则“鲜不为利矣”。在这里，义理之辨也就是天理与人欲之辨。那么，学者该如何明义利之辨呢？张栻说：“学者当立志以为先，持敬以为本，而精察于动静之间，毫厘之差，审其为霄壤之判，则有以用吾力矣。学然后知不足乎，时未觉吾利欲之多也，灼然有见于义利之辨，将日救过不暇，由是而不舍，则趣益深，理益明，而不可以已也。”“立志为先”其实就是要立志为圣贤，在此基础上抱持着敬畏的心理，于日用动静之间切实下功夫，力求祛除人欲之蔽，从而使天理彰明。天理明而人欲灭，义利之辨也就不言而喻了。

张栻虽然没有像朱熹那样分别为《中庸》和《大学》作注解，但并不意味着他不重视此二书。以《中庸》为例，石子重编《中庸集解》两卷，张栻觉得此书“分章去取，皆有条次”，对学者非常有益，所以他将此书在桂林官学中刊刻，且在跋语中说：“窃惟《中庸》一篇，圣贤之渊源也，体用隐显，成己成物备矣。”显然，张栻对《中庸》是十分推崇的。他还为学者指明了修习《中庸》的门径：“学者欲从事乎此，必知所从入而后可以驯致焉。其所从入奈何？子思以'不睹不闻’之训著于篇首，又于篇终发明'尚絅’之义，且曰'君子之所不可及者，其惟人之所不见乎’，而推极夫笃恭之效。其示来世，可谓深切著明矣。学者于此亦知所用其力哉！”此即告诫学者当在日常生活中戒慎恐惧，温恭朝夕，不应放纵一己之私欲。

从祠堂记文中，已看出张栻对濂溪先生周敦颐的景慕与推崇。对于周敦颐的著作，张栻当然也是极为重视的，其《通书后跋》云：“濂溪周先生《通书》，友人朱熹元晦以《太极图》列于篇首，而题之曰《太极通书》，某刻于严陵学宫，以示多士。”张栻在延陵官学中刊刻周敦颐的《通书》，显然有传播理学思想的用意，他于跋文中揭示了《通书》大旨：“惟先生生乎千有余载之后，超然独得夫《大易》之传，所谓《太极图》乃其纲领也……然而学者若之何而可以进于是哉？亦曰敬而已矣。诚能起居食息主一而不舍，则其德性之知，必有卓然不可掩于体察之际者，而后先生之蕴可得而穷，太极可得而识矣。”张栻特拈出一“敬”字来提醒学者，这正是理学修养功夫论中的要诀。二程遗书在南宋刊刻甚多，张栻可谓“一则以喜，一则以惧”：其喜者，“二先生遗书，近岁既刊于建宁，又刊于曲江、于严陵，今又刊于长沙。长沙最后刊，故是正为尤密。始，先生绪言传于世，学者每恨不克睹其备，私相传写，人自为本。及是书之出，裒辑之精，亦庶几尽矣，此诚学者之至幸”。其惧者，“然而传之之广，得之之易，则又惧夫有玩习之患。或以备闻见，或以资谈论，或以助文辞，或以立标榜，则亦反趋于薄，失先生所以望于后人之意为逾甚矣”。因此，张栻特意在《跋遗书》中指出了读二程遗书应该具有的态度：“学者得是书，要当以笃信为本，谓圣贤之道由是可以学而至，味而求之，存而体之，涵泳敦笃，斯须勿舍，以终其身而后已。”

张载，“北宋五子”之一，其《西铭》深受南宋理学家推重，张栻《跋西铭》云：“人之有是身也，则易以私。私则失其正理矣。《西铭》之作，惧夫私胜之流也，故推明其理之一以示人。理则一，而其分森然，自不可易。惟识夫理一，乃见其分之殊；明其分殊，则所谓理之一者斯周流而无蔽矣。此仁义之道所以常相须也。学者存此意，涵泳体察，求仁之要也。”在张栻看来，《西铭》对于辨明天理与人欲，具有相当重要的启发意义，学者不可忽视。除著作之外，周敦颐、二程、张载的语录也是南宋理学家视为珍宝的文字，朱熹、吕祖谦编订这几位理学家的语录成《近思录》一书，并分别作有《书近思录后》与《题近思录》，二文虽未以“序”“跋”为名，实属同一性质的文章。

二程弟子、后学的著述同样是南宋理学家积极整理、刊刻的对象。如谢良佐的语录，就得到了其弟子的悉心保存。张栻《跋符君记上蔡语录》：“符君生于远方，及游京师，乃能从上蔡谢先生问学，得先生一语，随即记录，今传于家者九十有七章。若符君者亦可谓有志于学矣。予谓当表而出之，以为远方学者模楷。”张栻师事五峰先生胡宏，对于业师的著作与思想，张栻自是要极力推扬的。在《胡子知言序》中，张栻郑重其事地介绍了胡宏的学问渊源与造诣，其曰：“先生讳宏，字仁仲，文定公之季子也。自幼志于大道，尝见杨中立先生于京师，又从侯师圣先生于荆门，而卒传文定公之学……析太极精微之蕴，穷皇王制作之端，综事物于一源，贯古今于一息，指人欲之偏以见天理之全，即形而下者而发无声无臭之妙，使学者验端倪之不远，而造高深之无极，体用该备，可举而行。”对胡宏的赞美之意，溢于言外。又推介《知言》道：“是书乃其平日之所自著，其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也。”《知言》详于言性，张栻假设了一种质问：“或问于某曰：《论语》一书，未尝明言性，而子思《中庸》独于首章一言之；至于《孟子》，始道性善，然其为说则已简矣。今先生是书于论性特详焉，无乃与圣贤之意异乎？”对于这种潜在的质问，张栻解释说：“无以异也。夫子虽未尝指言性，而子贡盖尝识之，曰：'夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。’是岂真不可得而闻哉？盖夫子之文章无非性与天道之流行也……又况今之异端直自以为识心见性，其说诪张雄诞，又非当时之比，故高明之士往往乐闻而喜趋之，一溺其间，则丧其本心，万事隳弛，毫厘之差，霄壤之缪，其祸盖有不可胜言者。先生于此又乌得而忘言哉！……学者诚能因其言而精察于视听言动之间，卓然知夫心之所以为妙，则性命之理盖可默识，而先生之意所以不异于古人者，亦可得而言矣。”据张栻这里的说法，胡宏等理学家喜谈性理，是出于与佛学对抗的需要，不得不如此。张栻声称，只要学者能通过《知言》“精察于视听言动之间”，便可以体察到性命之理，从而跻入圣贤之域，这宣扬的仍然是理学思想。张栻又作有《五峰集序》，大旨亦是推崇五峰先生胡宏的人品学问，此不备述。

结 语

南宋理学的传播与发展对散文创作产生了深广的影响，即便是佛寺记这种以佛门建筑为书写题材的散文，也不可避免地受到了理学的濡染，更不用说学记、祠堂记、序跋这种本身就与理学更容易建立起联系的散文了。我们以张栻为中心考察了南宋乾淳时期理学士人的典型活动与散文创作，发现二者之间确实存在着密切关系。理学士人热衷于修建学校和书院，因而催生了一大批宣扬理学教育思想的学记文。北宋时期，从上到下掀起过三次大规模的兴学运动，当时也产生了大量学记文，但北宋学记文的书写内容并没有那么多的理学因子。换言之，理学为南宋学记文增添了一抹鲜明的时代色彩。理学士人积极为前辈理学家立先贤祠，伴随而生的祠堂记文也就成了他们构建道统谱系的一种方式，这是南宋散文创作中的一种特殊现象，值得进一步研究。理学士人积极刊刻理学书籍，与之相关的序跋文大量出现，客观上传播了理学思想，扩大了理学阵地。总而言之，南宋乾淳时期理学士人的典型活动对散文创作，尤其是对学记文、祠堂记文、序跋文产生了直接的推动作用，这种推动作用不仅存在于南宋乾淳时期，也延续到了南宋后期。