摘要：以“发掘”为方法论总体特征，“侯外庐学派”的李贽思想研究，典型地表现了“纵通”与“横通”并重、文献与概念皆精、正统与“异端”共举等三个侯派中国思想史研究方法论特点。继承并发展侯派“批判性继承与创造性发展”这一研究路径与特质，对于创新世界眼光、学理“合法”的中国思想史方法论研究，具有重要的学术价值和现实意义。

关键词：侯外庐学派；李贽；“发掘”；方法论

“侯外庐学派”（Hou Wai-lu school）是指以《中国思想通史》（以下简称“《通史》”）为核心文本，以侯外庐的“发掘”为方法论总体特征的中国思想史、中国哲学史研究的马克思主义学派。在《通史》编纂的近二十年时间里，侯外庐团结了杜国庠、赵纪彬、邱汉生、白寿彝、杨荣国、杨向奎、韩国磐等学界同仁，培养了张岂之、李学勤、杨超、林英、何兆武等青年学者（侯外庐总名之曰“诸青”），最终完成了五卷六册凡二百六十万言《通史》。此经典巨著的研究范式（paradigm）及其一系列学术创见，对中国思想史、中国哲学史研究发挥了“示范作用”（任继愈语），被学界誉为“侯外庐学派”（以下简称“侯派”）。

侯派对李贽思想研究曾三致其意。侯外庐先后与邱汉生、李学勤合作，完成了论文《李贽的进步思想》《李贽的封建叛逆思想——为纪念李贽逝世360年而作》、《通史》李贽章。侯外庐主编中文版、英文版《中国哲学史略》，侯外庐主编《中国思想史纲》（下册），侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》，张岂之主编《中国思想史》（下卷），等著作中，也有关于李贽思想的概要论述。张岂之说，《通史》“李贽章是邱汉生先生执笔，写得好，又经外庐先生修改定稿”［1］(P120-121)。《通史》李贽章不仅代表着既往侯派李贽思想研究的学术水平，也比较典型地反映了侯派中国思想史、中国哲学史研究范式的一系列特征，堪称侯派学术研究的一个范本。本文即以《通史》李贽章为主，初步讨论侯派李贽思想研究的内容及其方法论特点。

一、研究历程及主要内容

侯派李贽思想研究，与近代以来李贽研究有着直接关系。“五四”以降，随着吴虞《明李卓吾别传》（1927年）、嵇文甫《左派王学》（1934年）、容肇祖《李卓吾评传》（1936年）、吴泽《儒教叛徒李卓吾》（1949年）、朱谦之《李贽：十六世纪中国反封建思想的先驱者》（1956年），等一系列研究著作先后出版，近代中国李贽思想研究出现了第一次高潮。溯源而观，嵇文甫“左派王学”研究理路，深刻影响了侯派李贽思想研究；而吴泽、朱谦之的研究，也实可看作用马克思主义理论研究李贽思想之先声。

嵇文甫提出，作为阳明后学“两大领袖”，王艮、王畿将王阳明心学（简称“王学”）向“狂者”一路极端发展，使之成为时代之思潮，形成了王学的左派。“左派王学”经历了从王阳明到王畿、王艮，再到“泰州派下的几个要人”（尤其是颜钧、何心隐），最后到李贽达到高潮的发展历史。李贽一念血诚、百折不悔、爱好自由、冲抉世纲的精神，“最可以表现左派王学的特色”［2］（P64-81）。嵇氏认为：“左派王学的历史地位，颇有些像欧洲宗教改革时代的许多'异端’。他们都受下层社会的影响，都富于自由思想，富于反抗精神，却也都不免有些怪诞，而又都是替后来新统治者作驱除，旋被镇压下去。历史的发展是辩证的，当下层社会还没有达到他大放光明的时代，他这点幼稚的产品只好仍在这漫漫长夜中埋没一时！”［2］（P101）嵇文甫“左派王学”观念及其研究理路，深刻影响了之后岛田虔次、侯外庐、狄百瑞（De Bary）的李贽思想研究。

吴泽表彰了李贽追求个性自由、反孔孟、反封建名教独断专制的思想；但他又同时指出，李贽并不反对反而是拥护封建制度的。在朱谦之看来，李贽思想反映了小地主和市民的思想；其哲学思想是一种企图调和唯心论和唯物论的二元论，既有局限性的一面，也有积极进步的一面。“作为一个接近人民的思想家”［3］(P82)，“总的来说，李贽的思想是自由的、平等的、有革命性的。他的思想解放运动，在中国近代哲学上是一个新的斗争开始”［3］(P83)。

侯外庐对近代李贽研究成果既有批评也有借鉴。他评价吴虞的李贽研究，对“打倒孔家店”的新文化运动起了积极作用，但也有“以绝对的态度来定好恶是非”的时代局限性。对比不难发现，侯派在泰州学派学脉、尤其是在“左派王学”视域中研究李贽思想，深受嵇文甫《左派王学》一书影响。考镜学术源流，侯派李贽思想研究，一方面是对嵇文甫“左派王学”说的批判性发展；另一方面，也是对吴泽、朱谦之马克思主义观念下李贽思想研究的进一步深化。

侯派李贽思想研究成果，主要发表于1959年至1962年间。侯外庐的李贽研究，起源于和蔡尚思的学术道谊。1947年2月间，侯外庐看到蔡尚思一篇文章提及李贽，颇感兴趣，便致函蔡索阅相关材料。之后，蔡尚思当面对侯外庐说：“李贽是秦汉以后反孔非儒的大思想家”。侯外庐答道：“既然这样伟大，我在思想史中一定要给予一席重要地位”。蔡因此盛赞“侯老谦虚异常，好问好学”。在观察侯外庐数次李贽研究之后，蔡尚思得出了《通史》李贽章“基本也讲得很好”的结论。以此章为例，蔡氏进一步分析道，侯外庐“解放前比较注重理论工作，到解放后比较注重史料工作，最后就把理论与史料二者密切结合起来，著成解放后出版的《中国思想通史》”。蔡尚思的观察，为我们从李贽思想研究视角来理解侯外庐学术思想、治学方法的发展及其特色提供了重要的参考。

1959年，《历史研究》发表了侯外庐、邱汉生合写的长篇论文《李贽的进步思想》［4］，这是侯派对李贽思想的第一次全面研究。此文基于唯物史观，详细“发掘”了李贽思想中与人道主义、自然主义相联结的唯物主义，表彰了李贽反圣教、反道学的战斗思想，指出了李贽“不确切的唯物主义”所表现出的“二元论倾向及其唯心主义的彼岸”。

1959年9月，英文版《中国哲学史略》进一步阐发了李贽哲学思想之内容及特点。侯外庐说，李贽哲学主要表现在平等、自由和尊重个体的精神，“人无不载道”的哲学命题，人皆有私欲、善行源于物质利益驱动的观点，以及对儒家、道学家、封建社会神圣之流所拥有特权的恣意批判。一方面，李贽基于唯物主义者观念与人道主义，向俗世宣战并与封建统治阶级的神学展开了抗争；另一方面，李贽还是无法挣脱当时思想的影响，其寻求思想解脱与自由之努力，最终还是陷入佛教彼岸世界的神秘主义之中去了。

1960年出版的《通史》第四卷下册第二十四章“李贽战斗的性格及其革命性的思想”（此章即《通史》李贽章），系在《李贽的进步思想》一文基础上增删而成。李贽章凡分五节，分别是“第一节，李贽生平的战斗历程及其著述”“第二节，李贽思想的承传关系、社会根源及其战斗性格”“第三节，李贽的人道主义的平等观和个性说”“第四节，李贽的反圣教、反道学的战斗思想”“第五节，李贽思想中的唯心主义的'彼岸’”。［5］(P1031-1095)其中，除极个别增删外，第三、四、五节基本过录了《李贽的进步思想》全文；第一、二节则是李贽章新增的内容。

1962年12月13日，《人民日报》第5版发表了侯外庐、李学勤合写的《李贽的封建叛逆思想——为纪念李贽逝世360年而作》一文。文章论述了“泰州学派最重要的代表人物”李贽对儒家经典、道学正宗理论和道学先生的尖锐批判和打击，表彰了李贽思想对晚明文艺界及五四运动时期吴虞思想的积极影响。同一年，“中国历史小丛书”出版了邱汉生撰写的《李贽》一书。该书深入浅出地介绍了泰州学派“异端”思想家李贽“战斗的一生”及其“反道学思想”。1962年6月，侯外庐的《论汤显祖剧作四种》一书出版。在此书中，侯外庐“破门而出”（李学勤转述侯外庐语），将思想史研究与汤显祖《临川四梦》文艺研究相结合，考察了李贽的豪杰思想、男女平等、恋爱自由思想、人文主义平等学说思想，如何作为“启发神志”的思想“武器”，对汤显祖文艺思想所产生的深刻影响。

通观历次研究，我们可以明显看出侯派李贽思想研究的唯物史观方法论底色。在侯外庐看来，中国封建社会资本主义萌芽，导致了李贽思想处在新旧思想交织的矛盾之中。李贽思想基本倾向，是以反封建战斗思想为“矛盾起主导作用的方面”，因而是“顺着健康的途径发展”的。李贽思想充满了平等、自由和尊重个性的精神，具有反对封建等级、特权的战斗意义；以“异端”自居的李贽，其思想“无可怀疑地具有鲜明的反封建的革命性格”［5］(P1054-1060)。但是，这种思想还没有完全达到哲学中的人本主义或人类学的原则。李贽理论体系的积极方面是批判历史现实和社会现实的战斗精神，消极方面是受禅学的影响。在离开人伦日用自然的俗界，幻想“彼岸”以求心理上的超脱或解放时，李贽便堕入了禅学的唯心主义之中。［5］(P1061-1095)

此外，侯外庐还特别指出，包括李贽在内的16至17世纪的中国早期启蒙思想家们,“是历史的觉醒者，他们在哲学、历史、政治、经济和文学诸方面的'别开生面’，就不仅是反理学运动的量变，而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求”［6］(P30)。此说直接开辟了学界从启蒙思想家角度研究李贽思想的先河。

二、以“发掘”为主的方法论体系

侯外庐中国思想史、中国哲学史研究，志在应用马克思主义历史科学的理论和方法，来整理和总结丰富的、珍贵的中国思想史历史遗产。经过长期研究，以《通史》为经典著作（classic work，库恩），侯外庐学术团队形成了一系列具有独创性的观点和方法，代表着中国思想史、中国哲学史学界马克思主义中国化的重要创新性理论成果。侯派李贽思想研究，典型地反映了侯派中国思想史、中国哲学史研究的方法论特点。

1.社会史研究与思想史研究相结合，思想史研究中的“横通”与“纵通”相结合，是侯派方法论根基。

侯外庐曾说：“研究思想史，既不是如冬烘先生们之读书，以为古人一切言行都是今人的宝筏，也不是把古人当做今人和他争辩；主要的工作是要实事求是地分析思想家的遗产在其时代的意义，批判地发掘其优良的传统。”［6］(P506)侯外庐实事求是、批判性阐发中国传统思想遗产的主要方法，便是社会史与思想史相结合。他说：“自我从事史学研究以来，一向等量齐观社会史与思想史的地位，夙志完成的中国思想通史，便包括着完整的、平行的社会史研究计划。”［7］(P303)侯外庐一向反对对思想家及其思想作孤立的、抽象的考察。他特别强调，以唯物史观观之，人是社会的人，思想是社会的思想。因此，“要把思想家及其思想放在一定的历史范围内进行分析研究，把思想家及其思想看成生根于社会土壤之中的有血有肉的东西”［7］(P327)。因此，《通史》“紧紧掌握的原则”是“运用马克思主义特别是政治经济学理论，分析社会史以至思想史，说明经济基础与上层建筑、意识形态之间的辩证关系。”［7］(P327)

受章学诚《文史通义》之《释通》《横通》二篇启发，侯外庐创造性地提出了中国思想史研究方法论之“纵通”与“横通”说。章学诚云：“通者，所以通天下之不通者也”（《释通》），“可以达于大道，故曰通也”（《横通》）。侯外庐解读道，章学诚“通史人文，上下千年”之论，说明章氏之“通”，在于认识人文的流变；章氏分别横通、纵通之论，说明“纵通指横通的集合”，君子应当择取无不可议、有待征实之“横通”。［6］(P501)在批判性发展章氏上述论说的基础上，侯外庐提出了《通史》之“通”，既包括考察每种思想学说与它置身其中的社会历史时代之“横通”，也包括注意梳理、阐发每种思想学说之思想源流演变之“纵通”。不难看出，侯氏之“横通”，实质即是思想史与社会史相结合的马克思主义史学方法；其“纵通”说，则与“辨章学术、考镜源流”的中国传统学术史范式有密切关联。

李贽章一开始，便以李贽反封建礼教、批判封建主义意识形态、假道学为主线，以年谱的形式，详尽考察了“李贽的战斗历程”。这种做法，既是对“知人论世”这一中国传统思想史学统的继承，更是在社会土壤中对李贽生平及其思想发展历程的“有血有肉”的唯物史观考察。李贽章第二节考察了李贽思想的“承传关系、社会根源及其战斗性格”。侯外庐指出，李贽思想的承传关系比较复杂。李贽不仅是继承、发展王艮、何心隐思想传统的“泰州学派后起之秀”。其思想学术的形成，也有着批判承继诸子百家古代传统的历史渊源，更有着当时历史条件下“深藏在物质经济事实中”的根源。侯外庐具体分析道，受到明代中期以后长江和东南沿海区域资本主义经济萌芽的影响，李贽常把一切事物放在商品交易关系中去考察，从而明显地反映出一种市民的思想。李贽之所以与封建特权者存在“抵触”，与封建社会的道学教条势不两立，都是因为李贽将市井小人、力田者、愚夫愚妇引为同类,与其意见一致，从而“和人民有联系”所致。而“这就是李贽反封建思想的深刻的社会根源”［5］(P1055)。在以经济基础为核心的思想社会背景中来历史地、具体地说明李贽思想的起源，此“横通”式的研究，显著地表现了侯派思想史与社会史相结合的研究方法论特点。

侯派特别地从泰州学派的思想学术源流，“纵通”地梳理了李贽思想的根源及其特色。沿着泰州学派固有的人民性、人道主义及其反封建的“叛逆”思想这一学术脉络，侯派详细考察了泰州学派的“后起之秀”“最重要的代表人物”李贽思想的形成与发展。李贽的老师是泰州学派创始者王艮的儿子王襞；李贽称颂泰州学派的许多学者为“英雄”，又十分佩服、衷心赞扬泰州学派学者罗汝芳“泛爱容众”之“真平等”学风；更崇敬王艮，推尊封建思想“叛逆”者泰州学派学者何心隐“是一个英雄汉子，慧业文人”。侯外庐认为，李贽关于人类平等的观点，“是王艮、何心隐思想的进一步发掘”；李贽“穿衣吃饭，即是人伦物理”之说，也是对泰州学派“当下日用是道”观点的继承与发展。如此种种，皆说明李贽是泰州学派的继承者。李贽“继承了泰州学派王艮、何心隐的思想传统，并进一步予以发展，从而建立了反道学的思想体系”。［5］(P1051)

2.坚实的文献学工夫与精深的理论研究相结合的“发掘”方法，是侯派学术研究方法论根柢。

将中国传统考据学与马克思主义史料观相结合，是侯派中国哲学思想史研究方法论的一个基本原则。侯外庐重视文献学工夫，与他一向欣赏乾嘉学派的治学严谨，吸收与借鉴清儒“朴学”方法有关。侯氏以为，乾嘉学者的功绩，在于其“谨慎的治学方法以及由经学的整理而普及于一般文献的史料工作”［6］(P426)。清儒考据“朴学”遗产，“以存古之真迹为其本色”［6］(P424)，“从方法论上讲来，不盲从，重裁断，比较归纳，以经文的实事以求是，而不以传注的心传来附会，这是朴实说理的传统”［6］(P408-409)。侯派中国哲学思想史方法论，特别注重“谨守考证辨伪的方法”，可以看作是对清儒考据学这“一门专门学问”的继承与发展。［7］(P117)

侯外庐明确指出：“马克思主义的治史要求，在乎详细地占有史料从客观的史实出发，应用历史唯物主义的基本原理和方法，认真地分析研究史料，解决疑难问题，从而得出正确的结论，还历史以本来面目。”［7］(P292)马克思主义经典作家都重视对历史事例和实际问题下苦功搜集和占有材料，他们都严格遵守“每一句话都不是凭空说出”［8］(P831)，“从来不用未经检验的材料，而总是要尽量占有第一手材料和找出材料的最初出处；甚至对于一些次要的材料，也要查出它的原始根据”［8］(P833)。秉此马克思主义学风，侯派学者皆“重视第一手资料，而不愿转引他人著作所用的现成资料”，“在引用材料方面，注意其完整性，力戒断章取义，取其所需”［9］(序三，P9)。事实上，正是由于坚实的文献根柢，才造就了《通史》这部求真务实、经得起历史考验的学术经典。

侯外庐马克思主义理论素养，植根于对《资本论》的翻译工作。侯外庐说，正是通过翻译《资本论》的“那段苦斗，赢得了理论上的武装，才构成我在社会史和思想史研究中的真正支柱”［7］(P67)。侯派精深的理论研究，与其“研译同施”的翻译方法密切相关，构成了侯派理论研究方法论体系的一个重要方面。正如中国传统译场的做法，侯派翻译工作的最大特点便是“研译同施”：翻译是为了更加深入地理解理论、训练理论思维能力；研究工作又促进了翻译工作的深入开展。此侯派翻译工作特点，尤其表现在对待理论基本概念进行集体往复讨论，“一丝不苟、务穷其源”（何兆武语）。何兆武回忆道：“侯先生在他的研究过程中，习惯于深入钻研每一个重要概念的确切涵义；每每遇到一个重要概念时，不弄清楚，不肯罢休。作为他的助手，我曾多次协助他翻阅马克思、恩格斯的原文，反复推敲，以求明确各词的原文原意之所在。”何兆武特别指出，通过翻译对“研究所运用的原理的基本概念加以正确而深入的理解和澄清”，是侯派学术特色“一个重要的构成部分，是值得我们认真继承和加以发扬光大的”。［10］(P104-106)

侯派“力求把马克思主义同中国古代史料结合起来，作统一的研究”［7］(P117)之原则，最终落实于“发掘”的方法。《李贽的进步思想》开宗明义，明确表述了“发掘”这一精深理论辨析与笃实文献根柢相结合的侯派中国思想史、中国哲学史研究方法论原则：

思想家各有自己的研究问题的路数和著作的风格。要掌握李贽的理论实质，自然必须占有他的全部著作，但更重要的在于审查、分析他的这些著作，并进而依据历史唯物主义的观点领会其中的精神。我们把这种研究工作叫作发掘。［4］（P1）

占有思想家的全部著作，在《通史》李贽章中表现得尤为突出。秉持其一贯的“尽最大努力占有和梳理尽可能多的材料”学风，邱汉生在极为艰难的情况下，搜罗了当时已知存世的李贽所有材料。李贽章专门编制了《李贽著作表》，分三部分详尽梳理及评价了李贽存世著作的版本及存佚情况；考证了《李氏文集》等处的讹说；断定了《四书评》等著作真伪；并提出了对《说书》等未见之作，“当进一步访求”的期待。李贽章全面深入的史料工作，为还李贽以本来面目的唯物史观研究奠定了坚实的文献学基础。

在李贽章中，以历史唯物主义观念“发掘”及评价李贽思想的意义论述随处可见。侯外庐从资本主义萌芽、商品经济中，寻求深藏在物质经济事实中李贽学术形成的历史及社会根源；又以矛盾分析的方法，说明李贽行为与思想是矛盾结合的统一体，其中以反封建的战斗思想为“矛盾起主导作用的方面”。侯外庐进而说明:“李贽思想中的矛盾，既反映了当时社会的新旧斗争，又反映了新旧矛盾中新的为旧的束缚的痛苦。”［5］(P1057)李贽道德论的平等、自由和尊重个性的精神，与初步萌生的资本主义关系相适应，具有反对封建等级、特权的战斗意义。宋明道学，要凡人上同于圣人，是统治阶级的标准；泰州学派及李贽主张凡人就是圣人，则是愚夫愚妇的标准，李贽思想是“平民反对派”阶级思想的反映。李贽主观上试图对人与社会作唯物主义的理解，将其道德观、伦理学安放在唯物主义基础上，并以此反抗中世纪的神学。但是，限于时代历史条件，李贽不是从自然观上坚持唯物主义原则，尚达不到唯物主义的高度。因而李贽也不能在历史、社会领域达到历史唯物主义，而不自觉地在这些领域中转向唯心主义。

3.着力表彰“异端”思想，是侯派中国哲学思想史研究的重要学术发明和方法论特色。

侯外庐指出，胡适、冯友兰的中国哲学史研究，偏重于正统儒学诸家。而事实上，中国思想史中的正统代表人物都是现成的，而许多异端思想家、无神论思想家、唯物主义思想家，则有待去“发掘”。侯外庐明确提出：“思想史以'正宗’与'异端’、唯心与唯物的对立或斗争为其发展规律。”［11］(P254)又说：“'异端’一词，历来的注疏家多指为错误的学说或危险思想的别名，而与所谓圣学正宗为对待之语。”［12］(P183)侯外庐强调，“异端”是与“正宗”对举的一对观念。封建统治阶级利用古旧的传统制度，作为其巩固专制制度的工具；利用传统的思想材料进行改编，为统治阶级说教，这就是“正宗”。于此同时，尤其在封建社会后期，有些传统的精神以及思想材料，也被进步的阶级加以改造，用来作为反抗统治阶级、攻击封建制的武器，这就是所谓“异端”。［11］(P1-2)侯外庐特别强调，中国中世纪封建社会思想史研究，“必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统”［7］(P281)。贯穿于《通史》的一条重要脉络，便是运用辩证唯物主义和历史唯物主义，对王充、王符、仲长统、范缜等“异端”思想家的发掘与表彰；便是用确实的史料，揭示中国思想史中唯物主义“异端”思想与中世纪神学思想、儒教“正宗”思想的斗争全貌。总体而观，在侯派上下文中，以唯物主义思想为根柢，站在无产阶级立场对统治阶级的批判和斗争，是所谓“异端”思想及“异端”思想家的本质。开创性地发明中国思想史中“异端”思想及其代表性思想家，是侯派中国思想史研究的一个重要特点及其独特学术贡献。

作为“异端之尤”，李贽“异端”思想受到侯外庐的格外关注。李贽作《题孔子像于芝佛院》，不无讽刺地表明自己对“大圣”与“异端”的看法；又以剃发出家的举动，自居异端“以成彼竖子之名”。侯外庐认为，人们指斥李贽的言行为“异端”，是一种“反动”的态度及看法；李贽承认自己的异端头衔，则是一种“反抗”的态度及看法。李贽挂孔子像于芝佛院，是对正统信仰的讽刺与嘲弄，揭露了“封建制社会中信仰主义者的虚伪形象”。耿李论战中，李贽对乡愿、假道学代表人物耿定向的无情批判，说明了李贽“异端”思想所指，是要坚决反对封建制社会的虚伪欺骗，与封建社会的道学教条势不两立。

进一步发挥嵇文甫“左派王学”异端说，侯外庐特别强调：李贽的“异端”不是别的“异端”，而是“神学异端”。侯外庐认为，恩格斯分析欧洲中世纪的结论“一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端”，具有普遍的意义。汉武帝罢黜百家独尊儒术之后，儒学思想取得了中世纪封建统治阶级支配思想的地位。宋明道学家进一步把儒家思想条理化，使之更适合于钳制人民思想、巩固封建统治的目的。元代以后，程朱理学之“四书五经”注释，成为统治阶级通过科举制度选拔官吏的必读经典。道学家们取得了如同欧洲僧侣一样的特权地位。封建社会的政教风俗，按照道学的原则来处理。道学成为维护和承认封建统治阶级的精神力量。

从形式上看，李贽对程朱理学的攻击与王守仁有些相似。但是，“王守仁是道学家，而李贽却是反道学家”，“王守仁吸收了二氏的宗教内容，进行简易的神学说教，妄图消除一切矛盾；泰州学派特别是李贽，以'异端’者自居，嘲笑了神学的圣光，揭露了社会的矛盾”。［5］(P1054)“李贽是在历史进程的正途上迈进，而和王守仁在历史进程中倒行是完全相反的。”［5］(P1058)“王守仁是从右的方面对道学不满，而泰州学派如李贽却是从左的方面对道学不满，这就必然成为'异端之尤’。”［5］(P1060)李贽是以“堂堂之阵，正正之旗”与千万人对垒、与封建势力英勇搏斗。李贽的反道学思想，“猛烈地冲击了道学原则的堤防，使它有发生溃决的危险，这就是所谓'儒教防溃’。我们必须从这一意义和作用上来衡量李贽思想的战斗的革命性格。李贽所以成为'异端之尤’或'神学异端’，其理由也就在这里”［5］(P1061)。五四时期，李贽“异端”思想还被当作武器用来打击旧礼教，其原因即在于此。

三、侯派李贽思想研究的学术意义

侯外庐始终是一位马克思主义学者。他说：“我本不过平平一介书生”[7］(P2)；“我是个读书人，但是我懂得政治，参加了革命，最终还是读书人”［13］(P70)。他不无自信地说道：“我在史学领域跋涉近五十年，最感庆幸的，莫过于自己一生不曾为了'需要’而拔高或贬抑历史人物。我对许多问题的研究是受信仰驱使的，但我自信与史学的实用主义截然无缘。”［7］(P125)侯外庐治学，始终坚持“实事求是”与“自得独立”二者并重；注意每种思想学说的“横通”与“纵通”；“执行自我批判，聆听学术批评”；强调“阐微”的科学方法、“决疑”的理论勇气。侯氏之学，原本“朴”“实”，以锲而不舍的“韧”的精神，最终完成了《通史》这样“一部有个性的马克思主义史学著作”。察往知今，“侯派范式”（the paradigm of Hou Wai-lu’s school）方法论及其“观道”（way of seeing，库恩），对当下中国哲学思想史研究，依然有着重要的学术价值和现实意义。

1.思想史与社会史相结合、“横通”与“纵通”相结合的研究方法，有益于克服“自由其说”、纯以概念研究中国哲学思想易流于空疏之流弊。

以侯派思想史方法论观之，任何思想观念不可能凭空产生，而一定是“生根于社会土壤之中的有血有肉的东西”，也一定有其学术史的上下文。实际上，整个社会存在的“有机整体”（organic whole，梯利）之客观性，决定了哲学概念历史性的“客观意义”（objective meaning）。此历史性的“客观意义”，决定了对哲学概念的理解和解释，不能师心自用、“自由其说”（侯外庐语），而必须首先以历史学的方法，回到历史的现场、植根于学术史的固有脉络，来探求曾经鲜活的哲学观念之原意和本意。相反，无视哲学观念、问题之“有机整体”背景及其客观意义，而仅仅以后设哲学观念“选出而叙述之”抽象地理解、解释历史上的哲学概念、问题的时候，势必将原本活生生的哲学观念、问题抽离于其所得以产生的土壤、血脉，因而最终丧失了历史概念、问题的生命力。毋庸置疑，只有在历史中曾经实实在在鲜活过的观念及问题，才有可能活在当下，进而才有可能活在未来。因此，“返本开新”地复元哲学思想和传统文化的生命力，攸赖于继承并发展思想史与社会史相结合、“横通”与“纵通”相结合这一侯派方法论。

以李贽对待孔子的真实态度此一李贽思想研究理论难题为例。明末至今，李贽是否尊孔，一直是一个聚讼不已的问题。论辩双方都可以从李贽的著作中，找到有利于自己的证据。论辩结果，乃至于可“坐圣门第二席”与“小人之无忌惮者”“人妖”这样势同水火的评价，可以同时被用来描述李贽其人其说。事实上，当我们深入李贽原著，全面解读其从学理上辨析、是非孔子之言论，从未发现李贽有对孔子本人不恭的言论；相反，李贽著作中尊崇、褒扬孔子的言说，随处可见、不一而足。仅从李贽本人著作而观，那些主张李贽反孔的论说，多半基于对李贽著作的误读、曲解或者过度诠释（overinterpretation）。当我们从李贽本人论说中考察其对待孔子的真实态度时，甚至只能得出一个尊孔而非反孔的李贽思想形象。这就形成了一个吊诡：李贽是“异端之尤”，早已是传统社会之定论；但是，从李贽著作中，我们无法得出李贽反孔的结论。深入理解并解决这一吊诡的问题，就必须采取思想史与社会史、纵通与横通的方法。

李贽尊孔与否问题，不能仅仅看李贽本人怎么说，也不能单听批判者、表彰者一面之词，而应当将此问题置于整个儒教社会“有机整体”的思想史背景下，结合李贽本人的生平和思想发展历程来理解。回到李贽所在的思想“历史现场”，李贽尊孔与否问题，可以如此认识：“李贽晚年《九正易因》《道古录》中的尊孔之论，是为真尊孔；早期《焚书》《初潭集》等著作中的尊孔之论，是李贽个人尊孔观，不无异端之见。至于其颠倒儒教史论褒贬、蔑视'六经’、反对礼教之说，以及不避二教异端之言行，毫无疑问在实质上是反孔的。要言之，李贽自以为尊孔，也确有晚年真尊孔之时；而将其异端思想言行置于整个儒教社会制度及正统观念之下，就其思想的社会影响而言，李贽在总体上和本质上是反孔的。”[14]于此可见，唯有将李贽思想观念、言行，还原到其曾经生存过的历史现场，庶几才能征实不诬地理解李贽思想之真实性、复杂性、生动性。事实上，思想史研究与单纯的概念史研究的本质区别，即在于思想史视域下的概念性研究，始终强调在思想“有机整体”中首先确立思想的“客观意义”。从方法论意义上讲，历史真实是逻辑真实的前提，正确而有效的观念史及概念性研究，必须是历史与观念相结合的研究。继承并发展侯派思想史与社会史相结合的方法论特点，无疑对于消解“选出而叙述之”范式（the paradigm of selection and narration）下“自由其说”式抽象谈论中国哲学概念之研究流弊，具有积极的现实学术意义。

2.兼具坚实文献学根柢与精深哲学理论素养的侯派学术研究方法论，合乎中国哲学思想研究学理的内在要求，对创建学理“合法”的未来中国哲学，具有重要的方法论启发意义。

蔡尚思说，侯派“理论与史料的结合，即社会史与思想史的结合”［15］(P92)。邱汉生指出，侯外庐学术研究之所以善于发现问题、解决问题，一方面，得力于他数十年“寝馈于”《资本论》，掌握了科学的方法论这样“一把锋利的解剖刀”；另一方面，得力于他不架空立论、不自由其说，研究工作从深入探寻史料出发。蔡、邱二人皆认为，侯外庐学术研究的理论高度，当时学者难以企及；而其坚实的史料学工夫，也是同侪难以做到的。邱汉生说：“外老凭这两条，发为笃实的学风。他所得出的史学结论，比较坚实，不易动摇，关键就在这里。”［16］(P86)实际上，在新的历史条件下，继承并发展侯派文献与理论融合之方法论特质，对于当下重建学理“合法”的中国哲学思想研究，具有重要的学术现实意义。

经历21世纪以来“中国哲学合法性问题”（the problem of legitimacy of Chinese philosophy）洗礼之后，我们终于认识到了过去百年习焉而不察的中国哲学之学理本质。要言其学理，中国哲学思想研究，是在古今中西四重维度与视域中的比较性研究（comparative study）；中国哲学思想研究，必须兼具中国传统思想学术之根柢（“中国效度”，Chinese validity）与借鉴西方哲学理论（“哲学效度”，philosophical validity），方能从学理上成立。化解中国哲学学科“中国哲学合法性问题”学理危机（crisis，库恩），通过“范式转换”（paradigm shift）重建兼具二重效度、学理“合法”的中国哲学思想研究，中国哲学才有可能“将来一定会大放光彩”（冯友兰语）。

侯派史料与理论结合的方法论本质，完全契合中国哲学思想必须兼具“中国效度”与“哲学效度”这一根本学理要求。侯派的史料工夫，使其《通史》研究深具“中国效度”。张岂之指出，《通史》“继承了中国传统的学术研究方法，特别是清代乾嘉朴学的实证方法，将此作为从整体上对思想史进行分析的马克思主义方法的补充，以达到两者的圆融统一，体现了作者们高深的国学修养”［17］(《再版说明》P2)。侯派融合马克思主义史料观与乾嘉汉学方法，特别强调思想史研究的前提，在乎全面掌握材料，以实事求是、存古之真的史料辨析工夫，来还原历史的本来面目。较之教条主义、公式化的思想史研究，侯派这种立足于历史实际，建立在坚实文献基础上的中国传统思想研究，无疑是深具“中国效度”的研究。

侯派中国哲学思想研究之世界眼光、“哲学效度”，其来有自、一以贯之。侯外庐说：“悠久的、从未中断的中国历史及其丰富而深厚的文化遗产，是人类史足以自豪的硕果。”［18］(P422)侯外庐始终注意以世界的眼光、比较的视域，来考察和研究中国思想史、中国哲学史。1946年，侯外庐在其《中国古代思想学说史》“再版序言”中宣示：“中国学人已经超出了仅仅于仿效西欧的语言之阶段了，他们自己会活用自己的语言而讲解自己的历史与思潮了。从前他们讲问题在执笔时总是先看取欧美和日本的足迹，而现在却不用了。他们在自己土壤上无所顾虑地能够自己使用新的方法，掘发自己民族的文化传统了。”［19］(《再版序言》P1)侯外庐在总结其一生中国哲学思想史研究时说：“作为一个历史科学的探索者，我常注意从世界史的总范围去考察以及从各个时期中外历史的比较中去探索中国社会发展的特点，自信不是削足适履。”［7］(P263)事实确乎如此。基于精深的西方哲学理论研究，侯派深入“发掘”了中国传统思想之现实意义与世界意义，为中国哲学思想研究的“马克思主义范式”（the paradigm of Marxism）以及马克思主义中国化理论，做出了杰出的理论贡献。

侯派李贽思想研究兼具二重效度且有世界性学术影响。对李贽著作的全面爬梳及考辨，典型地反映了侯派中国哲学思想研究基于坚实文献的“中国效度”。而以唯物史观考察李贽思想产生及发挥作用的历史条件和背景，“发掘”李贽思想中“人道主义的平等观和个性说相联结的唯物主义思想”，彰显李贽启蒙思想的现代意义，等等，更可见侯派中国哲学思想研究之世界视野及其深刻的“哲学效度”。狄百瑞评价侯外庐的李贽思想研究“是一种学术性很强且资料丰赡的'马克思主义者’的解读，包含很多有用的信息。”［20］(P237)狄氏本人思想史进路的李贽思想研究，既受惠于《通史》丰富的史料和“有用的信息”，又批判性地借鉴了侯外庐一系列观点和研究方法。

事实上，无论是冯友兰的“旧邦新命”还是侯外庐的“发掘”，其理论研究的出发点和宗旨，皆致力于实现中国固有传统思想文化的现代化、世界化。从中国哲学思想学理本质来看，以世界的眼光、比较的视域研究中国传统思想文化及其现代价值，始终是中国哲学思想史方法论的本质特点和内在要求。当下中国在世界的核心地位，决定了今后中国哲学思想的研究宗旨及致力方向，应当超越过去百年“旧邦新命”的阶段。继承并发扬侯派中国哲学思想研究的世界性格局，“先中国、再哲学”“宅兹中国，返本开新”，让以经学礼义为核心的中国哲学成为人类哲学之重要内容，为人类文明贡献独特的中国思想理论，是时代对中国哲学思想研究的现实要求，也是新一代中国哲学思想研究者的时代使命。

3.侯派注重中国传统“异端”思想的研究进路，对于我们相反相成、“批判的继承与创造的发展”（critical inheritance and creative development，傅伟勋语）中国传统主流思想文化，具有特殊的现实学术意义。

《通史》始终表彰中国传统社会中的“异端”思想，源于在侯外庐看来，中国哲学史中“有一条贯穿着的红线”：唯物主义和无神论之“异端”思想反对历代“正宗”思想的斗争。这种“异端”与“正宗”的斗争，是无产阶级“进步的文化”与剥削阶级“反动的文化”之间的斗争。正确地对待中国传统哲学遗产，就是要表扬那些以“叛逆”行径与封建正宗思想相对抗的“异端”进步思想家，“批判继承”中国哲学史中唯物主义和辩证法的优良传统。由于历史原因，在侯外庐的上下文中，所谓“异端”思想及“异端”思想家，有着特定而具体的时代性内容。世易时移，我们今天面对侯派重视“异端”思想研究的传统，就不能仅仅拘囿于此一研究进路的原始意义，而要通过“创造性解释”（creative interpretation）来对其进行“继往开来”地批判性继承与创造性发展。

正是由于其思想史与社会史相结合之研究范式，侯派发现并阐明了中国哲学思想史中“正宗”与“异端”思想斗争的历史线索。就其“正宗”一极研究而言，侯派揭示了中国传统社会中，以儒家思想为根本的、主流正统的意识形态。在“正宗”思想脉络中，董仲舒创建“中世纪神学思想”，成为“封建制思想统制的发动者”。汉武帝“钦定”董氏思想为“神学的正宗”，“为中世纪'经学’开拓了地基”。后经石渠阁、白虎观两次经学会议，皇帝“亲制临决”、钦定经义，遂以“官学”、法典的形式，使得儒学、经学国教化。侯外庐进一步分析道，宋明道学进一步把儒学条理化，用于巩固封建统治。元代以后，程朱道学的“四书”“五经”注释，成为统治阶级通过科举制度选拔官吏的必读经典。道学原则是处理政教风俗的标准，也独断地统治着人们的精神及世俗生活。

侯外庐这种“正宗”儒教思想的历史性梳理，使得我们看清了儒学不仅仅是一种哲学思想，更是贯穿中国汉代以降的官方意识形态，要从整体和主流思想上把握儒学之全体大用，离开这种“正宗”观念是不可想象的。因此，纠正以纯粹概念“自由其说”式研究儒家哲学无根游谈之弊，今后儒学思想乃至整个中国传统思想文化的研究，要采取思想史、社会史与概念史相结合的方法进行，庶几才能确立儒家哲学、中国哲学思想研究“中国效度”之前提与根本。

“智者之虑，必杂于利害”（《孙子兵法·九变篇》）。从“异端”批判性的视角审视并判断中国传统主流思想文化的现代出路和价值，无疑对于我们探索“批判的继承与创造的发展”传统哲学思想之路具有重要的借鉴意义。比如，历代“异端”思想家对经学礼义中的等级观、女性观等的理论批判，无疑为我们处理好传统文化与西方文化、革命文化的关系问题，为我们当下重建兼具“中国效度”与“哲学效度”学理合法的中国哲学思想研究，都是不无裨益的理论资源。李贽思想发展史，非常典型地为我们展开了中国传统思想文化中“正宗”与“异端”之间的张力。事实上，李贽思想研究史上几乎所有理论难题，如李贽尊孔与否、耿李论战的实质、李贽三教思想之间的关系等等聚讼不已的问题，皆可在“儒教社会”（Confucian society）之“正统”与“异端”的视域下，得到比较接近于历史事实的客观、公允之理解与解答。

（谨以此文敬祝业师张岂之先生九十五岁华诞。）

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本文发表于《宝鸡文理学院学报（社会科学版）》2022年第4期64-74页。为方便传播，注释已删除，如需引用，请参照原文。