摘要：对老子的自然概念可做两层分疏：“法自然”与“辅自然”。就“人法地，地法天，天法道，道法自然”而言，从文法修辞上可以还原为“人法地，法天，法道，法自然”，人法地、天、道也就是人“法自然”（自然是地、天、道的本质），人“法自然”的诠释路线可以克服“道法自然”的诠释困境。就“圣人能辅万物之自然”“百姓皆谓我自然”而言，讲的是圣人“辅自然”，意在君王应顺辅百姓之自然。其它关于自然的原文及思想，均可统摄在“法自然”与“辅自然”的两层义涵之中。人“法自然”是在天人（天道与人道）关系里讨论修身智慧，是向上法（人取法地、天、道之自然），凸显天道的本原地位；圣人“辅自然”是在君民关系里讨论治国智慧，是向下辅（圣人辅百姓之自然），凸显民的自主性地位。

关键词：老子哲学 法自然 辅自然 天人关系 君民关系

近些年来，老子及道家自然思想研究是中国哲学界的热点话题，道家学者进行了多方面的探究。关于老子自然研究方面，还有一些困境的问题有待于深入研究，一是《老子》中5处自然如何自洽地打通，二是“道法自然”的诠释困境如何化解。本文从文法修辞等视域做了一点新的探索。

天人关系和君民关系，是先秦诸子普遍关心的基础性论题。关于天人关系，张曙光指出：“天人关系问题是中国思想的基本问题。……先秦各家各派都有关于天人关系的学说，儒家与道家的天人观更是形成了源远流长的学术传统。”[②]关于君民关系，陈霞指出：“先秦诸子百家在政治思想上自成体系的有儒墨道法四家。对于君民关系，这四家都有论述。”[③]关于老子的思想，陈霞不仅注意到君民关系（人与人之间的关系），同时也提及人与自然的关系：“而老子的思想……在人与人关系的思考上，增加了人与自然这个维度，对文明的进步以及随之而来的人性的扭曲等异化现象进行了形而上的反思。”[④]

刘笑敢在多重关系中讨论自然，“自然的观念在执政者与百姓的关系，圣人与万物的关系，人与天地和道的关系等方面都是最重要的价值”[⑤]。其中，“执政者与百姓的关系”，“圣人与万物的关系”，其实是同一对关系——君民关系。圣人是理想的君王，万物主要是指百姓（后文有展开论述）。“人与天地和道的关系”，在根本上是人与自然的关系（自然是地、天、道的本质）。

笔者认为，老子的自然概念可作两层分疏，通过“法自然”讨论天人关系，通过“辅自然”讨论君民关系。

一、是“道法自然”还是“人法自然”：修辞视域下的义理还原

“人法地、地法天、天法道、道法自然”（《老子》第二十五章）在郭店《老子》甲本里居于首章的位置，也表明“人法地、地法天、天法道、道法自然”其思想的重要性。李零根据分篇符号以及思想义理，重新对该本进行了排序[⑥]，“人法地、地法天、天法道、道法自然”所在章节是郭店《老子》甲本的首章，位置与今本《文子》首章吻合。本章作为首章具有合理性，“先对本原之道进行'定义’，再论述别的内容，思想秩序更合理”[⑦]。这一章可分为两个层次，首先“定义”道，然后论述人与天、地、道的关系。在“定义”道时，先确立了道的本原地位：“先天地生”。在讲人与天、地、道的关系时，给出了“人法地、地法天、天法道、道法自然”的“天人关系”之重要命题。

“人法地、地法天、天法道、道法自然”中的“道法自然”是诠释的一大困境，如果自然与道是同一的，即道自然，则不存在“道法”的问题；如果自然在道之上或道之下，会动摇道的终极（本原）地位。尹志华撰文批评过“道无所法”与“自然在道之上”的两种诠释取向，对两者的检讨是有力的，并提出他认为的可能性正解——“道效法自然原则”[⑧]。“道无所法”最早由河上公提出，罗安宪[⑨]的诠释路线倾向于此，此诠释路线的困境在于：既然道与自然是同一的——“道无所法”，但为何老子偏要说道有所法——“道法自然”，难以理解；“自然在道之上”的诠释在当代比较少见，但有的学者把“道法自然”诠释为“道法万物之自然”，王博[⑩]、王中江[11]、曹峰[12]等主张此诠释路线。这一诠释困境在于，凭空在自然之前加万物，不符合训诂规则，属于增字训诂。尹志华的诠释路线是“道效法自然原则”，这一诠释虽然强调道是终极，而自然只是原则（非实体），但把道作为主语时，同样有困境：作为终极的道，为何还要去法一个来自它自身的原则？

从根本上看，“人法地、地法天、天法道、道法自然”里，不是在言“道法自然”，而是在言“人法自然”，这就避开了“道法”问题的无谓争论。也有学者对此有提及，刘笑敢认为，“地、天、道都是过渡、铺陈和渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然的关系，说穿了就是人，特别是君王应该效法自然”[13]，明确提出了该句在根本上是“人法自然”，但同时又承认了“道法自然”。邓联合从修辞上注意到，“人法地、地法天、天法道、道法自然”的归结点是人法自然，可以“撇开中间环节”，认为A-B-C-D-E，可以写作A-E。[14]。“道法自然”很难解通，自然不存在高于道，也就不存在“道法”的问题，刘笑敢和邓联合都理解为是“人法自然”是正确的。但要注意到，人“法自然”是从根本上言说的，具体体现上，人法地、法天、法道尤其人法道也是老子的重要思想（比如：“道常无为而无不为，侯王若能守之”；“道常无名朴虽小……侯王如能守之”）。这一问题，在唐宋老学里有所关注，唐代李约在《道德经新注》中从义理上主张停顿为“人法地地、法天天、法道道、法自然”，“凡言人属者耳，故曰人法地地，法天天，法道道，法自然”[15]。刘固盛指出：“宋代老学还普遍出现了人兼法天地与道而总体上归于自然的注解”[16]。李约停顿为“人法地地、法天天、法道道、法自然”，基本得全句义理，但还有些别扭，出现了“地地、天天、道道”的重叠词，显得拗口，实际应是“人法地、法天、法道、法自然”。李约未关注到顶真修辞的用法。在顶真修辞里，有一类顶真其重复的字词（首尾蝉联）是可以去掉的，比如“大肚能容，容天下之事”，可以直接去掉重复的词，断为“大肚能容天下之事”。后一句开头的词接前一句开头的词，分句之间头尾蝉联，形成顶真，类似于成语接龙，仅仅是为了语音节奏效果，读起来朗朗上口。顶真修辞的义理关系在文学里是常识，只是在哲学里通常被忽视了，导致忽略修辞而采取流俗性断句。

“顶真是一种修辞格。修辞格是修辞范畴的特有现象，是修辞领域中的重要方面，它是在修饰、调整语言，提高语言表达效果中形成的种种修辞方式或格式。”[17]修辞专家撰文指出，顶真修辞里不能简单根据字面形式做停顿，涉及逻辑推理，推理中往往是同体现象。比如，《论语·子路》里有“名不正则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”，这句出自孔子言论，孔子突出正名思想，整句各分句都是在突出名不正的结果，还原后是“名不正，则言不顺，则事不成，则礼乐不兴，则刑罚不中，则民无所措手足”，最终是讲“名不正则民无所措手足”。[18]同理，“人法地、地法天、天法道、道法自然”，“人法”是各分句之同体，即“人法地、法天、法道、法自然”，人法地、法天、法道是递进关系，但根本上是人法自然。自然是地、天、道的本质，地、天、道都未发动意志，不支配万物，地、天、道乃自然（本然）。刘笑敢、邓联合注意到了根本上是“人法自然”，但没有注意到整句的同体现象，因而还把地、天、道也作为分句的主语，其实整句的主语是人。

顶真修辞的运用可以在《老子》文本里找到多处内证。（1）“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子》第二十五章），义理应为“强为之名曰大、曰逝，曰远，曰反”，大、逝、远都是道的特征，但本质特征是反，所以《老子》还有“反者，道之动”（《老子》第四十章）的独立表达，如反不是针对道而言而是针对远而言（“远曰反”），则不会单独言说“反者，道之动”。（2）“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第四十二章）实际是“道生一、生二、生三、生万物”，根本上是“道生万物”，道是主语。本句最终落在了万物上，所以后文紧接着是“万物负阴而抱阳”。“道生万物”是老学研究者默认的命题，《文子·自然》有“道生万物”四字命题的原文。“人法地，地法天，天法道，道法自然”与“道生一，一生二，二生三，三生万物”句式一致（有的人把这两句当作一副对联使用），“道生一，一生二，二生三，三生万物”根本上是“道生万物”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”根本上当然也是“人法自然”。“道生万物”是回答“人从哪里来”，“人法自然”是回答“人到哪里去”。（3）“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子》第三十八章），这一句义理是“失道而后德、仁、义、礼”，仁义都是失道后的状态，所以《老子》还有“大道废，有仁义”（《老子》第十八章）的表述，根本上是论述失道而后礼，批评礼治弊病，所以说完“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，特意专门针对礼补了一句“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章）。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”作为同体现象之顶真修辞，从义理上还原为“人法地，法天，法道，法自然”，解决了诸多困境。其一，根本上不是“道法自然”，而是人法自然，克服了“道法自然”的诠释困境。其二，“人法地”“地法天”“天法道”“道法自然”这样的停顿里，人只法地，未法天、法道等，显然不符合老子整体思想，尤其是人法道是老子的重要思想之一。还原为“人法地，法天，法道，法自然”，则人法地、也法天、也法道，根本上是人法地、天、道之自然——人“法自然”。其三，“人法地，地法天，天法道，道法自然”一句前文涉及“道大、天大、地大、王亦大”，有的学者困惑于前边是王，后边为何又变成了人。还原为“人法地、法天、法道、法自然”后，则可以克服此困境，“王亦大”是理想状态，王是圣王（《说文解字·王部》：“王，天下之归往也”。董仲舒在《春秋繁露·王道通三》中从王的文字构成，认为王是“参天地人而通道者”），与生俱来的人并不能与天、地、道同作为大，还需要修身才能达到，人成为王（圣王）的修身路径就是：“人法地、法天、法道、法自然”。

前文根据修辞视域并结合义理分析得出：“人法地、地法天、天法道、道法自然”实际是在说人法地、法天、法道而在根本上是人法自然，自然是地、天、道的本质。

二、人“法自然”：人取法天道

自然之所以是地、天、道的本质，是因为地、天、道无刻意与造作，也未被它力所改变和异化，是自然而然的本然存在。《葛玄道德经序诀》第一句便是“老子体自然而然”，刘笑敢直接把自然解释成自然而然[19]。

诸多学者注意到，从训诂上自然是“自己如此”“本来如此”。（《说文解字·自部》：“自，鼻也”；孔颖达疏《礼记·学记》：“然，如此也”。）结合老子语境，自然其实也就是本然，自然和本然词性一致。地、天、道之自然，也就是地、天、道自己如此、本来如此，非外力改变，保持本然面貌。百姓之自然，也就是百姓自己如此、本来如此，而不是经过统治者外力改变后的状态。“自己如此”之自然，也就是自是，《玉篇·火部》：“然，如是也”，自是作为自足存在。人法自然，是以自然来防范文化的异化，尤其是等级名教异化，所以许抗生等认为老学是对中华礼乐文明异化的克制，“老子提出了对治和克服中华礼义文明危机的思想。”[20]人法自然并非回到大自然，消除文化性，而是对文化性的超越，通过回望自然的方式来克服文化异化。赤子、婴儿作为自然的象征，富有朴性：“复归于婴儿……复归于朴”（《老子》第二十八章）。由此可见，自然作为本然，并非指大自然的野性与人的原欲，而是指素朴状态。自然（本然）是一种原则，素朴是它的本质，可以从素朴来理解自然，自然即素朴。《说文解字·木部》：“朴，木素也”。高明简明扼要地解释了素朴，“丝未染色为素，木未雕琢成器为朴，皆指物之本质与本性”[21]。

老子认为道是素朴的，“道常无名朴”；《文子·道原》进一步明确为“纯粹素朴者，道之干也”；老子认为人的原初性也是素朴的，“含德之厚，比于赤子”（《老子》第五十五章），这是老子“人性本朴”的人性论，这与孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”不同。老子的自然作为本然，突出朴性，反对巧伪，是肯定性表达，而非贬义与消极。刘笑敢曾也提到，“自然在《老子》中的五次语境都是完全正面的、肯定的、积极的，没有任何消极或负面的义含，这与后来因任自然的自然不在同一价值层面或语义层面，与现代汉语中自然常与原始社会、野蛮状态、丛林法则、弱肉强食相联系是完全不同的”[22]。老子未言动物之自然，是因为动物属于野性，不是素朴义之自然。

老子推崇素朴，素朴的反面是制作，“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”（《老子》第三十七章）。老子对制作是有警惕的，“始制有名，名亦既有，夫亦将知止”（《老子》第三十二章）。老子目睹了战乱时期的人道主义危机，执政者为了权力扩张与名利攫取，民被迫参与战争，视民的生命为草芥，民的生命成为执政者实现个人意志的工具。在哲学上推崇素朴，反对制作（巧伪），重视身，警惕名货，区别出内在生命与外在异化文化，体现了老子深厚的人文关怀，老子还提出“故无弃人”（《老子》第二十七章）的生命至上思想。犹闫月珍说：“在中国早期哲学中，人们对事物之起源的看法，是以'制’'作’与'生’为线索展开的。其中，儒家的制作图式充分肯定了制作的意义，表达了对礼乐秩序的向往；而以道家为代表的生长图式，反对人为制作，强调对事物生长属性的还原，表达了对生命本身的保护。”[23]《老子》中的“企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”（《老子》第二十四章）和“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《老子》第六十七章）等，都是对自然素朴理念的进一步阐发。日常语言中说的“言行举止要自然”“顺其自然”“自然而然”也是反对刻意做作，与老子自然也有相通处。

“人法地、地法天、天法道、道法自然”实际是在说人法地、法天、法道而在根本上是法自然，那么“人法自然”实际也就是指向人与地、天、道的关系问题，人虽然具有主体性，但人并非是决定地、天、道的存在，相反，地、天、道对人有决定作用，人要以地、天、道为法（人法地、天、道）。地、天、道是人之外的独立存在，都属于天道范畴，是广义的“天”，那么人法自然（法地、天、道）实际就构成一种天人关系。老子的天人关系不同于孔子的天人关系，孔子主张人敬天，老子则主张人法“天”（天道）。人法“天”的天人关系同样有利于克制“人定胜天”的人类中心主义弊病。

“夫莫之命而常自然”（《老子》第五十一章）明确了道之自然，“希言自然”明确了天地之自然。

“夫莫之命而常自然”即道自足而不发动意志（帛书本是“夫莫之爵”，是说道超越爵位，道不发动权力意志，与今本内涵一致）。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”中的“道之尊”明确针对道，“德之贵”仍然是针对道，这里的德是玄德（玄德是道之德），本章中的“故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”为证。道之玄德“长而不宰”，即道不主宰万物，“大道泛兮……衣养万物而不为主”（《老子》第三十四章）。有的学者在“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”里的自然前添加“万物”，但缺乏训诂依据。比如，曹峰认为，“万物之所以会尊道贵德，是因为道与德对万物'莫之命’，从而使万物能够'常自然’”[24]。道对万物“莫之命”这个没问题，道不干预万物的自然也没问题，但“夫莫之命”已经包含此意。除此，本句还言说道本身也“常自然”，并不能把道自身“常自然”改为“使万物常自然”。

“希言自然”一句的主语问题，争议较大。有的注家认为是针对道，比如王弼注释为“听之不闻名曰希……道之出言，淡兮其无味也”；有的学者认为针对统治者，理由是圣人“行不言之教” （《老子》第二章）[25]。两种假设仅仅是可能性，而缺乏内证。罗祥相认为，“'希言自然’是无为的'圣人’之自然”[26]。老子虽然说圣人“行不言之教”，明确了圣人不言，但并不能得出不言只针对统治者。比如老子还说“圣人处无为之事”，而无为不只属于统治者，还属于道——“道常无为而无不为”（《老子》第三十七章）。其实，“希言自然”章的主语问题，只能根据语境来判断。从“希言自然”紧跟的后一句“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久”来看，“希言自然”只能是针对“天地”。一是，后文提到的是“孰为此者？天地。天地尚不能久”；二是，从义理上，天地的常态是“希言自然”，而“飘风、骤雨”仅仅是非常态故不长久。“希言自然”与“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久”两句，是用“故”来连接，更能证明都在言说天地。因而，“希言自然”即天地不言故自然。

老子言道自然与天地自然，最终是为了言说人如何法道与天地。“夫莫之命而常自然”，是讲道与万物的关系，道生万物而不控制万物，则万物尊道贵德（“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”），实际是引出执政者不干预民。“希言自然”的主体是天地，但言天地最终是为了言执政者（“天地尚不能久，而况于人乎？”），天地“希言”，是为了给圣人“行不言之教”提供依据。“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（《老子》第八十一章）、“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》第五章）、“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存”（《老子》第七章）也是由天道下落到圣人之治。从天道（道、天地）到圣人，这是天人合德的思维。

人法自然，是一种天人关系，具体关系是人法道、天地之自然。而道自然是不命令（“夫莫之命而常自然”）、天地自然是不言教（“希言自然”），也就是天道不强制人。这种天人关系推向到政治领域（君民关系），就是君不强制民，辅百姓之自然，这是自然的第二层含义，下文将进一步展开论述。

三、圣人“辅自然”：君不强制民

人“法自然”是老子学说中的“天人关系”，是修身路径。圣人“辅自然”，则是老子学说中的“君民关系”，是治国路径。“辅自然”出自“以辅万物之自然，而不敢为”（《老子》第六十四章），郭店《老子》甲本作“是故圣人能辅万物之自然而弗能为”，有主语“圣人”。

圣人“辅自然”，是“辅万物之自然”，但这里的万物主要是百姓。郑开说：“'万物之自然’相当于万民（百姓）之自然。”[27]“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾”（《老子》第三十二章）、“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（《老子》第三十七章）等原文里，侯王与万物对举，也说明万物主要指百姓。“万物将自化”“万物将自宾”中的万物实际就是万民（百姓）。“功成事遂，百姓谓我自然” （《老子》第十七章）的原文，进一步明确了“圣人能辅万物之自然”即圣人能辅百姓之自然。郭店《老子》丙本作“成事遂功，而百姓曰我自然也”，这里的“我自然”是百姓之自然，是“百姓曰”的原话，“我”是第一人称。百姓认为自己本来如此，也是在评价执政者做到了“辅万物之自然”。

刘笑敢注意到，“百姓皆谓我自然”是“从君民关系的角度推重自然”[28]。在老子看来，“圣人能辅万物（百姓）之自然”这是最佳的治国方案，执政者不强制民，民保持自然状态。具体体现是“太上，下知有之”（《老子》第十七章），对于合道的执政者，百姓仅仅知道他的存在而不知道他的作为，之所以如此是合道的执政者未发动权力意志干预百姓。在早期，百姓指百官，春秋末期起，百姓即民，“范文澜还认为，作为指称贵族、百官的百姓，其获得平民语义的时间可能在春秋末期”[29]，“徐朝华在《上古汉语词汇史》中也认为，春秋中期以后，在社会大变革中，阶级分化急剧地进行，姓已不能再作为贵族身份的标志，而只有别婚姻的作用了。所以从春秋后期起，百姓开始转变为表示民众的意思”[30]。《老子》里的百姓不是百官，而是民，也符合相关的考证结论。

“辅自然”的“辅”与“主”相对，即执政者是辅助地位，而非主导地位。道不主宰万物，“大道泛兮……衣养万物而不为主”（《老子》第三十四章）。圣人合道，圣人也不主宰万物（百姓），而是采取“辅”的方式，意指万物（百姓）是主人，执政者应顺应万物（百姓）的意义。“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章）蕴含“执政者是服务者角色”的理念。

“辅自然”在老子里也就是无为。“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）中的“不敢为”也就是无为，“圣人能辅万物之自然”正是无为的要义。郑开提到，“'辅万物之自然’之后紧接着的一句是'而不敢为也’，似乎也表明了自然与无为两个概念的匹配性”[31]；进一步提到，“从老子开始，自然和无为两个概念呈现了很强的相关性”[32]。

“无为”最早出现于《诗经》，但不是哲学概念。老子将“无为”作为哲学概念进行了系统论述，无为之治也因此成为老子治国思想的一大特质。无为作为“辅自然”，根本上是不强制，体现为执政者不得强制民。“为”的甲骨文字形是“爪象”，“爪象”即驯化大象，人让大象干活，是把自己的意志强加在大象身上，改变了大象的自然状态。“爪象”的本意即是意志强加，可引申为强制。为是强制，无为即不强制。刘笑敢注意到，“自然的秩序高于强制的秩序”[33]，“老子从来不反对社会秩序，老子所反对的只是强加人的秩序，是为了实现某种秩序而实行的苛严繁琐的干涉与控制……强制的秩序必然是集权和专制的产物”[34]。陈霞提到，“限制君才能伸张'民’对生命和财产的追求，对生活方式的选择，使民成为价值主体，并实行自我管理。”[35]老子的“我无为而民自化”（《老子》第五十七章）、“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章），都明确体现老子反对执政者强制民，反对执政者意志的强加。老子治国思想，根本上是民本思想。

老子反对有为，主张无为，与当时的历史处境有关。道家除了重视法天道，还重视省历史（通古今），《汉书·艺文志》明言“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸褔、古今之道”。老子是史官[36]，也在深刻反思历史与文化，一是对诸侯争霸之武力、暴力流行的抵制，提出“以无事取天下”（《老子》第五十七章）的非武力方案；二是对仁义道德与礼教治理的反省，提出“大道废，有仁义”（《老子》第十八章）、“夫礼者，忠信之薄乱之首”（《老子》第三十八章）的告诫。有为违道则不久，无为合道才能持久，“为之败之，执者远之”（《老子》第六十四章）。民之难治的根源在于执政者有为：“民之难治，以其上之有为”（《老子》第七十五章）。

结 语

对老子的自然概念可做两层分疏，“法自然”与“辅自然”。人“法自然”与圣人“辅自然”是在相互关系中展开的。人“法自然”，是人法地、天、道之自然，即人道遵循天道（天道包括地、天、道），是在讨论天人关系。人取法于“天”，这也是“以天为则”的思维方式。圣人“辅自然”（“圣人能辅万物之自然”、“百姓谓我自然”），是在讨论君民关系，理想的君王是圣人，圣人不强制百姓而百姓自主。人“法自然”是向上法，圣人“辅自然”是向下辅。天道（地、天、道）之自然，是人要去取法的；百姓之自然，是君王要去顺辅的，而不是强制百姓而改变其自然。侯王的无为就表现为法天道之自然而辅万物（百姓）之自然，法天道自然是法“天道不强制人”（不命、不言），辅万物（百姓）自然是“君不强制民”。这就是老子自然在天人关系与君民关系中的贯通。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”，从修辞上还原为“人法地，法天，法道，法自然”（人法地、天、道而根本上是人法自然），克服了“道法自然”的诠释困境。要注意的是，地、天、道之自然作为天道自然，是一种超越性存在，地、天、道作为“域中有四大”中的三大。人法地、天、道之自然则成为王（圣王/圣人），王也是“域中有四大” （《老子》第二十五章）中的一大。而“万物（百姓）之自然”中的自然是一种非超越性存在，是“民自朴”。共性是地、天、道之自然（天道自然）与百姓自然都是本然之义，都指向素朴。人“法自然”与圣人“辅自然”，一个主体是人，一个主体是圣人。区别在于前者是普遍性的修身主体；后者是特定性的治国主体，圣人是传统社会理想化的治国主体，是理想的君王。“法自然”与“辅自然”有三大差异：主体差异、对象差异、关系差异。“法自然”的主体是人，“辅自然”的主体是圣人（意在说君王）；“法自然”的对象是天道（法地、天、道之自然），“辅自然”的对象是百姓（辅百姓之自然）；“法自然”是天人关系，“辅自然”是君民关系。人“法自然”而成为圣人，圣人“辅自然”而成就理想社会，这是由内圣而外王的中国传统文化特色。当然，现代社会以法治为基础，已经超越了内圣外王的人治结构。

参考文献：

[②] 张曙光：《从“天下”到“天人”——兼论中国思想的基本问题》，《探索与争鸣》2017年第11期，第49页。

[③] 陈霞：《屈君伸民：老子政治思想新解》，《哲学研究》2014年第5期，第45页。

[④] 陈霞：《屈君伸民：老子政治思想新解》，《哲学研究》2014年第5期，第45页。

[⑤] 刘笑敢：《老子：年代新考与思想新诠》，东大图书股份有限公司，2015年，第77页。

[⑥] 李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社，2007年，第3-7页。

[⑦] 李健：《道“悦”与道“救”：老子之道的情意性特征》，《中国哲学史》2022年第1期，第77页。

[⑧] 尹志华：《“道法自然”的理论困境与诠释取向》，《哲学动态》2019年第12期，第49页。

[⑨] 罗安宪：《论“自然”的两层排斥性意蕴》，《哲学研究》2019年第2期，第71页。

[⑩] 王博：《老子“自然”观念的初步研究》，《中国哲学史》1995年第3-4期合刊，第52页。

[11] 王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期，第42页。

[12] 曹峰：《从因循万物之性到道性自然》，《人文杂志》2019年第8期，第9页。

[13] 刘笑敢：《试论老子哲学的中心价值》，《中州学刊》1995年第2期，第69页。

[14] 参见邓联合：《从史官话语到哲学话语——<老子>文本两种常见句法的思想释义》，《江海学刊》2012年第6期：第43页。

[15] 李约：《道德真经新注》，《正统道藏》（第十二卷），天津古籍出版社、文物出版社、上海书店，1987年，第328页。

[16] 刘固盛：《宋代老学关于“道法自然”的诠释》，《哲学研究》2018年第5期，第65页。

[17] 聂莉娜：《先秦两汉散文中的顶真与推理同体现象初探》，《修辞学习》1999年第2期，第30页。

[18] 参见聂莉娜：《先秦两汉散文中的顶真与推理同体现象出探》，《修辞学习》1999年第2期，第30页。

[19] 刘笑敢：《关于老子之自然的体系义》，载《宗教与哲学》第2辑，社会科学文献出版社，2017年，第103页。

[20] 许抗生：《当代新道家》，社会科学文献出版社，2013年，第24页。

[21] 高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第314页。

[22] 刘笑敢：《关于老子之自然的体系义》，载《宗教与哲学》第2辑，社会科学文献出版社，2017年，第106页。

[23] 闫月珍：《儒家的制作图式及其与道家的分判——以中国早期哲学为中心》，《中山大学学报（社会科学版）》2020年第2期，第127页。

[24] 曹峰：《从因循万物之性到道性自然》，《人文杂志》2019年第8期，第10页。

[25] 参见王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期，第40页。

[26] 罗祥相：《论老子“自然”思想的逻辑展开》，《哲学研究》2020年第2期，第47页。

[27] 郑开：《道家的自然概念——从自然与无的关系角度分析》，《哲学动态》2019年第2期，第51页。

[28] 刘笑敢：《老子：年代新考与思想新诠》，东大图书股份有限公司，2015年，第69页。

[29] 唐代兴、唐梵凌：《孔子民本思想的返本开新》，《哲学研究》2017年第11期，第60页。

[30] 唐代兴、唐梵凌：《孔子民本思想的返本开新》，《哲学研究》2017年第11期，第60页。

[31] 郑开：《道家的自然概念——从自然与无的关系角度分析》，《哲学动态》2019年第2期，第51页。

[32] 郑开：《道家的自然概念——从自然与无的关系角度分析》，《哲学动态》2019年第2期，第51页。

[33] 刘笑敢：《老子：年代新考与思想新诠》，东大图书股份有限公司，2015年，第99页。

[34] 刘笑敢：《老子：年代新考与思想新诠》，东大图书股份有限公司，2015年，第99页。

[35] 陈霞：《屈君伸民：老子政治思想新解》，《哲学研究》2014年第5期，第47页。

[36] 王博著有《老子思想的史官特色》。