admin 八王议政（清朝为什么要废除八王议政）
八王议政（清朝为什么要废除八王议政）
明清的改朝换代，为中国人提供了一次以儒家理想为形式的君臣分配权力的绝好实验机会。非常可惜，中国人把它很轻易地放弃了，当时似乎没有人认识到中国有一个良机被错过，至今似乎也没有人对此从制度角度进行过研究。
清朝入关后第一个皇帝顺治帝，24岁就驾崩了。他的早死是一个谜，有病死于出天花和出家为僧两种说法，与此书大旨无关，姑且置之不论。顺治帝有遗诏一纸，以十四罪自责，大意是说他自己忘记祖宗家法，渐习汉俗，清廷制度与明朝无异，而对满洲大小诸臣未加重用优遇，深自痛悔，云云。顺治帝遗诏是他晏驾（或出家）之后，鳌拜命汉大臣王熙撰写的，完全是按照鳌拜的意思批评了顺治帝。可见在人臣的眼中，君主也是有错误的，可以批评的。这大概也反映了满洲王爷们的意见，有虚君的意味。以后就决不会出现这种情况了。兹摘录几段，并加以分析于下：
朕以微薄之德，继承祖宗基业，于今十八年。自亲政以来，纪纲法度，用人行政，不能仰承效法太祖、太宗谋划之余威，因循悠忽，苟且目前，而且渐习汉俗，于淳朴旧制，日有更张。以致国治未臻，民生未遂，是朕之罪一也。
某些满洲贵族们对于顺治帝欣赏汉族文化的行为很不满意。顺治帝是满洲入关以后的第一位皇帝，既然住进了紫禁城，满洲家法不可避免地要被抛弃，不论是否有益都避免不了这一命运。所谓汉习，就是指明朝的政治制度。
满洲家法一大特点，就是所谓的议政诸王大臣会议。汗王也不能绝对地一意孤行，军国大事要经过八旗王爷们七嘴八舌地讨论来决定。如此“淳朴旧制”，绝对是有积极意义的。清史学家孟森指出： “八旗者，太祖所定之国体也。一国尽隶于八旗，以八和硕贝勒为旗主，旗下人谓之属人，属人对旗主有君臣之分。八贝勒分治其国，无一定君主，由八家公推一人为首长，如八家意有不合，即可易之。此太祖之口定宪法。其国体假借名之，可曰联邦制，实则联旗制耳。”清太祖努尔哈赤制定“八王公治”制度，君权不能一揽，君臣权力界限不清，相互制约。努尔哈赤说： “继我为君者，勿令强势之人为之，此等人一为国君，恐倚强恃势，获罪于天也”，“八固山王尔等中有才德能受谏者，可继我之位，若不纳谏，不尊道，可更择有德者立之。倘易位之时，如不心悦诚服而有难色者，似此不善之人，难任彼意也。至于八王理国政时，或一王有得于心，所言有益于国家者，七王当会其意而发明之，如己无能而又不能赞他人之意，但默默无言，当选子弟中贤者易之，更置时如有难色，亦不可任彼意也。”（《清太祖武皇帝实录》卷四）这与孟子的主张如出一辙。
努尔哈赤像八王和硕贝勒共议制又称国议制度，由努尔哈赤创立的王位传续制度和治国方针。其核心是八和硕贝勒共掌大权，后金军政要务均由八和硕贝勒商议裁处。努尔哈赤决定，在他去世之后，不承袭国主独尊的旧制，而采取八和硕贝勒（小王）共治国政的新制。天命七年（1622年）三月，努尔哈赤下谕，不立嗣子，实行集体共议制，正式确定实行八和硕贝勒共同治国的制度，即所谓“八王共议”制。在八旗制度下，和硕贝勒拥有较大的权力，诸贝勒互相制约，不允许一人独断专行。天命七年三月三日，努尔哈赤对八子说： “嗣朕大位之人，不可以使强梁有力者为也。以这种人为君，恐怕他尚力自恣，获罪于天也。况且一人纵使有知识，终不及众人之谋。今命你们八子为八和硕贝勒（小王），同心谋国，差不多可以无过失。你们八和硕贝勒（小王）内，选择其能受谏而有德者嗣朕登大汗（大王）位，若不能受谏，所行不善，更择善者立之……尔八王面君时，勿一二人相聚，须众人皆聚之，共议国政，共商国事。”（《旧满档案》）这一规定提高了八王的政治地位。八王共议制的基本内容是：
第一，继任汗（大王）者不是太子，而是在八子中议选“有德者”为之，八贝勒（小王）掌握有立汗罢汗的大权；
第二，不得以豪强专断之人为国主，诸事须八王共议，不容许汗（大王）一意孤行。这就是说八贝勒（小王）掌握着议处军国大政的权力，汗（大王）只有与八王平等的发言权并执行八王决议的义务，而八贝勒享有“共理国政”的最高决定权和否定权，以防止一人之专断。共议制度使新汗（大王）不能凌驾于八王（小王）之上，不能大权独揽；
第三，汗谕还规定，八贝勒拥有奖惩、任免各级官员将帅的权力，有各类大案之终审权，有八旗间争执之裁处权，更换和惩治凶暴、无能的和硕贝勒（小王），大汗不得一人操生杀之柄；
第四，八和硕贝勒享有“八分”特权以及同新汗并肩同坐共受群臣朝拜的地位。经济上保持八王之“均势”，从明朝掠得之财物，不是大汗个人私产，而应分割为八份，防止大汗独吞；
第五，在礼仪上还规定： 朝会时，继任汗（大王）必须先向众叔兄（小王）叩首，然后登上汗座，请诸贝勒并肩齐坐，同受八旗官将兵朝拜。
在努尔哈赤发布谕令后的四年中，后金政权实行共议制，没有类似于汉族皇帝南面而坐，一人独享至尊的特权。虽然努尔哈赤仍执掌最高统治权，但军、政、财、罚等日常事务，已由八贝勒共议，报汗批准，一般都依议而行。这就扩大了八王治理国政的权力。
天命十一年（1626年）八月十一日，努尔哈赤病逝，诸贝勒遵照“共议国政”的遗命“集议”任立新汗，正式进入八贝勒共治国政的新阶段。皇太极时代是国议制度正式开始实施的时代，由四大贝勒（代善、莽古尔泰、阿敏、皇太极）按月轮值，执掌政务。但是皇太极是不能容忍别人分享权力的，他逐渐削弱八旗贝勒权势，终于确立了个人独裁的极端专制形式。代善、莽古尔泰、阿敏，均为皇太极之兄，分掌大权，皇太极事事受掣肘，乃设法加强君权。他诡计多端，连续整治了几位贝勒。天聪四年（1630年），皇太极斥数阿敏擅自撤离戍守之地，并坐受跪拜，“俨如国君”等十六大罪状，将其幽禁，次年死于狱中，夺其所领镶蓝旗。天聪五年，莽古尔泰酒后失态，手出佩刀五寸许频频摩视，众议其“御前露刃”，对汗“悖逆”是为大不敬，革掉了贝勒名号。
后来莽古尔泰气愤而死，皇太极夺其正蓝旗，令长子豪格统领。自此以后，诸贝勒的权力被大大削弱。天聪九年，因皇太极指责代善宴请他素怀怨恨的大姐莽古济格格公主，是轻视大汗，不遵制令，代善几乎被革去大贝勒名号。代善年老体迈，又势单力孤，已无法遏止皇太极独裁的野心。六贝勒臣都惧怕受到整治，“大小纲纪，俱听皇太极裁定”。至天聪末年，皇太极已控制了两黄、两蓝、两白六旗，于1636年被拥立为皇帝，定国号为清，改元“崇德”，一切朝仪都依汉俗。所谓“既已为君，制令统于所尊”，八旗共治局面由此结束。皇太极终于可以“南面中坐”以显示至尊之体了。
八王共议制度就此完结。如果把清朝的八王共议制度坚持下去，就是中国政治的巨大进步了。然而清朝没有这样做。平心而论，满洲家法虽然有许多野蛮性质，但是也很有可取之处。特别是权力的分配方式，满洲家法就比“汉俗”优越得多。汉俗就是秦始皇的家法，无非是“朕一言九鼎”，这是法家家法。人们以为自从汉武帝“废黜百家，独尊儒术”以后，皇帝就一直秉承着儒家家法，其实不然。儒家礼法仅仅是一个外壳，内容还是法家的。原始儒家的思想与努尔哈赤的思想是一致的。原始儒家那一套礼法总是制约皇帝，有几个皇帝能自觉遵守？法家的法治观念则不然，其核心内容就是权力高度集中。其表现形态就如阿Q所说的： 我“要什么就是什么”，要如何便如何。从逻辑上说，一个人既然有了绝对的权力，怎么可能自觉自愿地受他人制约？怎么能不一而再再而三地导致“朕之罪一也”？
遗诏又说：
宗室诸王、贝勒等，皆太祖、太宗子孙，为国家藩篱支柱，理应优遇，以示亲亲之道。朕于诸王、贝勒，接见既是疏少，恩惠亦复鲜见，情谊暌违隔膜，友爱之道未能周道，又是朕的一个罪过。
鳌拜主张恢复祖制，由贵族们分享权力，即努尔哈赤制定的八和硕贝勒“共治国政”制。撇开鳌拜要求自己更大的权力这一点不计，单说这种权力分配的形式也是很有进步意义的。人们常常把“进步”理解为“新的形式”，其实不然，客观地说，“历史总是进步的”这一观点并不是在任何情况下都能自圆其说的。应该说凡事有所进步就有所倒退，《易》曰“一阴一阳谓之道”，就是这个意思。儒家的一阴一阳之道在权力分配方面的体现就是“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。孔子主张学习尧舜的禅让，或仿效周文武王的革命，这两种权力的转移方式孔子都赞成。在君主制的政治框架之内孔子也很赞赏周公模式。所谓周公模式就是以贤臣摄政的方式治理国家。所谓摄政就是代理，由贤臣辅佐君王治国。同时又要求“君君，臣臣，父父，子子”，以此纠正鳌拜一类军事强人的擅权越位。这是中国古人的智慧在当时的历史条件下所能达到的极限，也是最现实的办法，哲学上称为一阴一阳。今人对孔子多有误解，不知道孔子也有君臣分权或虚君的思想。子曰： “无为而治者，难道不是指舜吗？为什么呢？恭正自己（身心）南面端坐而已！”（《论语卫灵公》）孔子强调权力的道德内涵，天子只是修正身心南面而坐，看着百官做事。分权的形式固然重要，然而有永恒意义的则是权力的道德化。后人借用了孔子“君君，臣臣，父父，子子”的外壳，把道德内涵掏空，装进了“君要臣死，臣不得不死”的法家思想内容。从秦朝到明朝都是如此，但也不全是，要具体分析。今人有故意将儒家与法家的观念杂烩于一锅者，似乎是要以此来坚固自己反文化传统之决心。对韩非与孔子、鳌拜与周公不加区分，笼而统之曰“王权主义”，一笔糊涂账。
鳌拜认为，明朝那一套君权一揽的制度是不能学的，要确立贵族分权制度，小皇帝最好是拱手缄默。鳌拜虽然权欲熏心，然而，正如庄子所云，“道在屎尿”。仅就形式而言，鳌拜之屎尿，有大道存焉。孔子也是主张天子居丧时期，拱默三年，由宰相摄政。子张说： “《尚书》云： 殷高宗居丧庐，三年不言。为什么？”孔子说： “何必高宗？古之人皆然。君主死了，百官都要谨守职务，听命于冢宰摄政，三年如此。”（《论语宪问》）对此作肤浅的解释是，孔子强调“三年之丧”，其实孔子是在强调“冢宰”摄政是常态。对于权力的形式，孔子重视相权的作用。孔子极其赞赏周公的本意就是赞成国家政权的虚君形式，然而这一点往往不易为人理解。周公辅政远远超过三年。不过，鳌拜与周公却有着天壤之别，形式上都是辅政，内容却绝不相同，因为周公有德，鳌拜则甚缺德。这就是“有治人无治法”的最好注释，所以儒家强调修身、齐家、治国、平天下的等序。鳌拜如有周公的贤明，中国最后一个盛世就不会是与皇权极盛合流了。盛世总是短暂的，皇权极盛却长久得多，如要太平盛世长久，就不能不解决皇权与相权的轻重问题。原始儒家的观念是，天子可以在贵戚中选择，退一步说，即使不能换人，就无为而治，由大臣们做事，而臣子做得不好可以换人。满洲家法与此大同小异，岂不是很好吗？
遗诏又说：
满洲诸臣，或历世竭忠，或累年效力，宜加依托，尽其谋划。朕不能信任，使之有才莫展。且明朝末年失国，多由于偏用文臣，朕不以此为戒，仍委任汉官，即使部院印信，也常令汉官掌管。致使满臣无心任事，精力懈弛，是朕之罪一也。
朕夙性好高骛远，不能虚己以延纳人才。于用人之际，务求其德与己相等，未能随才器使，致使治国乏人。若舍其短而用其长，则人有微小技能，亦获见用，岂至于举世无才，是朕之罪一也。
鳌拜所要求的权力分配方式，不仅仅是大臣制约皇帝，而且要武将贵于文臣。这都是为了一个目的，他自己要掌握大权而已。他毕竟只是一介武夫，又是出于独揽大权的私心，使得以相权制约君权的含义不可避免地具有邪恶性质。鳌拜的倒行逆施，把大臣与天子分权制积极的一面掩盖了。这是一个深刻的矛盾。
这里就“道在屎尿”问题再略加分析。黄宗羲云： “古代商汤之后的宰相伊尹（曾经把天子太甲放逐）、周武王之弟周公也是以宰相代理天子，犹如大夫代理诸侯，士代理大夫一样。后来君主骄横，大臣谄媚，君主之位才不与卿、大夫、士一样受约束……古人不传子而传贤，把天子之位视同宰相之位，都可以移换。以后天子之位传子而不再移换，只宰相之位不传子，仍可以移换。天子之子并不都是贤明的，可以由宰相的贤明加以补救。天子传贤的意思犹可以通过宰相的贤明来体现，仍不失传贤的实质。（明朝）把宰相罢弃，天子之子一不贤，就没有办法了。”从形式角度看，鳌拜否定明朝的政治制度本来是具有进步意义的，可惜鳌拜本人缺乏道德，没有能力实现如黄宗羲所说的由宰相的贤明补救天子的不贤明这一理想，而是相反。鳌拜擅政太过，没有给康熙帝尤其是汉臣们反思的机会，这是历史的悲剧。
有一个客观原因就是，在议政诸王大臣会议中没有汉臣的一席之地，朝议时汉臣们也不能与满臣平起平坐，他们也就不可能赞成八旗旗主分权共治的满人祖制。改革中国政治制度的一次大好的机会，就因为君相矛盾，尤其是民族矛盾的不能调和而被错过了。明朝“皇权一尊”的旧制度又被清朝全面承袭了，其本质就是消灭相权。
后来，乾隆帝就相权问题特别指出： “尹嘉铨所著各书把大学士、协办大学士称为相国（宰相），而宰相之名，自明洪武时已废而不设，其后置大学士，我朝亦相沿不改。然其职守仅是票拟承旨而已，不是古之秉权执政的宰相。我朝列圣相承，朝纲独揽，百数十年以来，大学士中岂无一二行私舞弊者，然总不至于擅权枉法，能移动君主权柄。大学士之于宰相虽然其名不同，而其职守仍在……如我皇圣祖仁皇帝、皇考世宗宪皇帝及朕躬临御四十六年以来，无时不以敬天爱民勤政为念，还有何事须借大学士参赞？……昔程颐云： 天下之治乱系于宰相，此只可以就当时朝政卑劣繁冗者而言。若以国家治乱专倚宰相，则人君就几乎如头戴皇冠之木偶，况且任用宰相的人不是君主吗？使人君深居高处，而以天下之治乱付之宰相，大不可也；为宰相者居然以天下之治乱为己任，目无其君，此尤大不可也。至于协办大学士职务本为尚书，不过如御史、学士之类，献谀者称之为相国，已深为可鄙，而身为协办大学士也俨然以相国自居，不更可耻吗？
至于名臣之称，必须其勋业能安社稷，方才当之无愧。然而社稷待名臣而安之，已非国家之福，何况历观前代，忠良屈指可数，而奸佞则接踵不绝，可见名臣之不易得。朕以为朝纲整肃，应既无名臣，亦无奸臣。为何？有朝纲在上，不致朝廷有名臣奸臣之别，也是社稷之福了。”君贵臣贱至此为极，把臣子参赞的权力都夺去，臣子的职守只是承旨而已，相当于秘书。而且不分名臣奸臣，视同一物，都是人君的工具，只求好使，不论是非。名臣虽不易得，难道明君就易得吗？何况大臣能换人，而君主不可易位。乾隆帝与朱元璋一样，害怕宰相有了权力会威胁到君主的存在，乃至于连儒臣“以天下为己任”的传统精神，也受到他的仇视，这是典型的法家思想。乾隆帝这种思想与体现满洲虚君精神的顺治遗诏相去甚远了。
顺治的遗诏一而再再而三地检讨错误，如：
设官分职，惟德是用，进退升降，不可忽视。朕于廷臣，明知其不肖，不立即罢斥，仍复优容姑息……可谓见贤而不能举，见不肖而不能退，是朕之罪一也。
祖宗创业，未尝任用太监。且明朝亡国，亦因委用宦官。朕明知其弊，不以为戒。设立内十三衙门，委用任使太监，与明朝无异。致使营私作弊之事，更超过往昔，是朕之罪一也。
朕性耽闲静，常图安逸，燕处深宫，临朝御政绝少。致与廷臣接见稀疏，上下情谊不通，是朕之罪一也。
人之行事，孰能无过？在朕日理万机，岂能一无违错？唯听言纳谏，则有过必知。朕每自恃聪明，不能听言纳谏。古云： ‘良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。’朕于斯言，大相违背。以致臣工缄默，不肯进言，是朕之罪一也。
朕既知有过，每自刻责生悔。乃徒尚虚文，未能省改，日积月累，过错愈多，是朕之罪一也。
一个君主能够如此14次反复承认错误，简直是不可思议，如此忏悔当然不会是出自顺治帝本人的意愿。如果这是出于皇帝的自觉自愿，那人们也就没有必要否定君主制了。人类的根本弱点之一就是死不认错，天下永无宁日的主观原因就是人人都死不认错。君主集权制把人类的这个弱点无限放大，加强加固至于极点，因此要求皇帝主动认错无疑是与虎谋皮。这份遗诏是鳌拜自己的意思，它表明，满人旧制（本质上是虚君）也有比明朝旧制（本质上是君主集权）进步的地方。在这个意义上说，清朝取代明朝就是进步，八旗分权制本来可能导致一次权力分配制度的改革，可惜清朝又放弃了分权制度，改习“汉俗”的权力一元化了。
以今人的眼光看历史，明亡国与否并不重要，遗憾的是老病中国并没有因为输入新鲜血液而脱胎换骨。从君臣关系角度讲，失去了一次改革权力分配制度的好机会，也就失去了社会进步的好机会。只要是人就有争权夺利的本能，这种本能可能很不好，但是，“道在屎尿”，这种本能可以导致君臣权力的平衡状态，避免极权状态。因此“满洲家法”中的积极因素——八旗分权共治制，如果不被抛弃，或把大臣的权力提高，很可能使中国的君主制度大为削弱，至少不是加强至于无以复加之极限。一般来说，人们都认为中国的政体转型不经过贵族分权或“冢宰”摄政的过渡，而一步到位才是好的。然而历史已经证明，一步到位的想法根本不能实现。
中国人这次错失良机，可以深入分析，为了避免离题太远，只能留待以后了。
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